El protagonismo de Ámsterdam como centro de la diáspora sefardí en Europa se explica, en primer lugar, por el excepcional clima de libertad de que gozaban allí los judíos, admitidos con menos limitaciones que en otros sitios. Una vez establecidos en Ámsterdam, optaron por volver a la fe de sus antepasados, pero como su conocimiento del judaísmo era rudimentario, tuvieron que recurrir a una extensa instrucción en los principios de su religión, tarea encomendada a rabinos traídos de otras comunidades. 

Me centraré brevemente aquí en un género estimado como reescritura bíblica. En estas obras, los autores “judíos nuevos” descubren o redescubren, leen, traducen, interpretan y, finalmente, reescriben las Sagradas Escrituras de un modo peculiar, cuyos resultados textuales permean la matriz de un profundo mestizaje cultural y aun religioso. 

Recordemos que los conversos que volvían al judaísmo ignoraban el hebreo y necesitaban textos en romance para su instrucción religiosa. La lengua de la reeducación fue el español. Por su parte, la Biblia constituyó el texto por excelencia en la programática de auto-reinvención del colectivo novo-judío. Desde los inicios de la creación y organización de la comunidad sefardí de Ámsterdam, se imprimieron incesantemente biblias (así las diversas reediciones de la Biblia de Ferrara), compendios de preceptos judaicos y traducciones de textos primordiales de la biblioteca ético-religiosa judía. 

La literatura bíblica de autores conversos comprende así un extenso y variado corpus de textos que incluye aquéllos cuya temática es totalmente bíblica, como otros que contienen solo algunas alusiones o pasajes bíblicos (tales como personajes, nombres de libros, historias o episodios específicos). Su espectro atraviesa todos los géneros: el lírico, el dramático y la prosa, tanto doctrinaria como narrativa. En efecto, además de traducciones, paráfrasis y adaptaciones en prosa y verso, encontraremos poemas cortos, romances, academias de floridos, panegíricos, consolaciones, diálogos, tratados ético-religiosos, tratados historiográficos, discursos, homilías, comedias, entremeses, y aun breves narraciones. Es de interés descubrir que incluso en los textos de propósitos doctrinarios explícitos hallamos una imbricación o contaminación –alusiones mitológicas, clásicas e incluso cristianas–, marca ineluctable de la literatura judeoconversa que nos ocupa. 

Ciertamente, el primer caso paradigmático es el constituido por la oratoria y los tratados de moral religiosa, en el que se destaca Abraham Israel Pereira, judío nuevo nacido en España, hacia 1605 y fallecido en Ámsterdam en 1699. Estando aun radicado en España, llegó a reunir una enorme fortuna como exportador de lana. En 1644, escapando de la Inquisición, se marchó con su familia a Ámsterdam, donde adhirió abiertamente al judaísmo, convirtiéndose en una de las figuras sobresalientes de dicha comunidad. Además de su exitosa empresa en la industria textil, se involucró también en el comercio del azúcar y aun obtuvo autorización del gobierno holandés para instalar una refinería, la primera en la región. Pereira se destacó asimismo como filántropo: fue uno de los fundadores del seminario talmúdico Tora Hor y uno de los principales financiadores de la impresión de libros y textos religiosos, bajo la dirección del rabino Menasseh ben Israel. En 1659, costeó la fundación del seminario talmúdico en la ciudad de Hebrón, contribuyendo con ello también al fortalecimiento de la comunidad judía de Jerusalén en términos demográficos y culturales. 

La fama de Pereira se debe, entre otras razones, a su labor intelectual, como autor de libros cuyo objetivo era la instrucción de los judíos nuevos en la Ley de Moisés. Seguidor entusiasta del falso profeta Sabetai Tsvi, con la conversión al islam de este último sufrirá como tantos otros una profunda desilusión, reflejada en sus últimas obras. 

Entre sus logros intelectuales, destacan las homilías, cuyo propósito explícito era el incitar al retorno al judaísmo a través de la ejemplificación bíblica. Éstas se hallaban permeadas con conceptos y aun pasajes íntegros de la literatura política y ascética de la España católica. Sus sermones tienen mucho más en común con las homilías cristianas que con las drashot o sermones tradicionales judíos, y pueden ser estimados como una máxima expresión de la ambigüedad inherente a la identidad conversa sefardí. Recordemos que el sermón era la única parte del culto que aún guardaba cierta cercanía con la práctica religiosa en la que muchos de estos conversos habían sido educados: la de la oratoria clásica. Siguiendo el hábito de los predicadores, Pereira comenzaban siempre con un verso bíblico que solía circunscribirse al Pentateuco. La estructura y especialmente el léxico del sermón correspondían claramente al discurso barroco peninsular, con una marcada influencia y aun reescritura de fragmentos de la oratoria de Gracián, Vieira y otros representantes de dicha oratoria. 

Por su parte, el arte dramático de temática bíblica, brinda también un interesante ejemplo del hibridismo característico de la reescritura bíblica conversa. Como es sabido, el drama tuvo escasa tradición en la cultura judía, pero entre los sefardíes occidentales gozó de inmensa popularidad, bajo la influencia y la imitación del teatro español, y dentro de éste, y de modo significativo, el teatro religioso de temática bíblica, muy especialmente los auto-sacramentales. 

Entre los autores sefardíes del género, sobresalió Daniel Leví de Barrios (Montilla, Provincia de Córdoba, 1635 -Ámsterdam, 1701), dramaturgo, poeta y militar de origen converso. Su padre, Simón de Barrios, abandonó Castilla y se trasladó a Portugal, escapando de la persecución de la Inquisición, pero no sintiéndose seguro allí, se marchó a Argelia. Desde Argelia su hijo, Miguel de Barrios, pasó a Italia y luego a Niza. En 1660 cruzó el Atlántico con un grupo de judíos que se estableció en Trinidad y Tobago. Allí murió su joven esposa, tras lo cual él volvió a Europa. En Bruselas se alistó en el ejército español en Flandes, donde alcanzó el grado de capitán. Es entonces cuando comienza su prolífica carrera como escritor con la publicación de un libro de poemas gongorinos de tema judío Flor de Apolo, algunos dramas y varias obras de teatro; la obra más conocida es su drama alegórico, Contra la verdad no hay fuerza, en el que el error, la mentira, el entendimiento, la voluntad, la cólera dialogan recordando a tres cristianos nuevos quemados vivos en un auto de fe en Córdoba. En 1672 se trasladó a Ámsterdam, donde residió hasta su muerte. Una vez retornado al judaísmo en 1674, tomando el nombre de Daniel Leví, llegó a ser miembro notable de la comunidad sefardí de Ámsterdam, y se dedicó a la literatura. Como Pereira, fue seguidor de las ideas mesiánicas de Sabetai Tsbí. Publicó en Ámsterdam numerosas obras, entre ellas, Libre albedrío, que es una defensa de la voluntad libre; y el Triunfo del gobierno popular (1683/4), de carácter épico, donde canta la gloria de la comunidad sefardí de la ciudad. 

La antes mencionada obra dramática Miguel de Barrios, Contra la verdad no hay fuerza, comedia alegórica y devota de 1665, revela una gran influencia del auto católico, especialmente el de Calderón: su protagonista, el Albedrío, cautivo por la Mentira, logra librarse de ella y volver a la Ley de Moisés; si bien muere en la hoguera, su conversión es aceptada. En esta obra no sólo observamos que las alusiones mitológicas alternan constantemente con las bíblicas, sino que la temática teológica expuesta por la pieza es cristiana por excelencia: me refiero a la problemática en torno al libre albedrío. En el volumen Triunfo del gobierno popular (1683-1684), Barrios incluyó varios autos mosaicos (así denominados por él), directamente inspirados en las piezas calderonianas. Estos autos se distancian de la tradición cristiana, sin llegar a pertenecer tampoco a la judía, correspondiendo sí a la intentio operis de gran parte de la obra de Barrios, la cual se caracteriza por una perspectiva religiosa de tendencia universalista y a mi juicio, aun ecuménica, al poner de manifiesto en oportunidades un deseo de conciliación entre las religiones.

La lírica y épica del período, conocido como la edad de oro de la poesía sefardí, vehiculizarán la porción mayor de creaciones de vertiente bíblica. En su marco, destaca el poeta judío nuevo João Pinto Delgado, cuyo periplo vital y literario lo convierte en un paradigmático exponente del género aquí estudiado. Nacido en el Algarve, en 1580, a los veinte años se trasladó con su familia a Lisboa a fin de llevar adelante su vocación literaria. En 1616, se publicaron en Lisboa dos poemas suyos, de los pocos escritos en portugués, que representan la breve etapa cristiana de su carrera literaria. En 1624, Pinto Delgado se unió a su familia, refugiada en Ruán, tras escapar de la Inquisición portuguesa. En la ciudad francesa publicó una colección de poemas que consolidaron su reputación literaria: ‘Poema de la Reyna Ester’, ‘Lamentaciones del Profeta Jeremías’, ‘Historia de Rut ‘y varias poesías sueltas. Sin desestimar el valor literario que sin duda posee, esta colección es considerada por muchos como la poesía cripto-judía que más explícitamente adhiere al judaísmo. Tras el conflicto fratricida que en 1633 estalló en Ruán, en el seno de la comunidad de cristianos nuevos portugueses, la familia de Pinto Delgado partió a Ámsterdam, donde se radicó y practicó el judaísmo abiertamente. Allí Pinto Delgado adoptó el nombre de Moseh o Moshe. Entre 1636 y 1640 se convirtió en uno de los gobernadores del seminario religioso de Ámsterdam, muriendo en 1653. 

La obra  de João Pinto Delgado y, dentro de ésta, sus poemas bíblicos, presentan la influencia de autores cristianos como Jorge Manrique, especialmente cuando el poeta desarrolla la idea de la contrición y de la desilusión cristianas imbricadas en ciertas lecturas rabínicas de los textos sagrados (por ejemplo, en el Poema de la reina Ester, que recrea porciones proto-canónicas del libro, probablemente influidas por el Tractate Megillah del Talmud, obra en latín, de Ludovico Henrico Aquino, comentarista de origen converso). 

De modo general, el estudio de las traducciones o recreaciones al romance de los textos bíblicos después de 1492 nos permite establecer tres posibles objetivos: primeramente, las necesidades religiosas –litúrgicas y de estudio– de la propia comunidad judía en la que fueron escritas y publicadas; en segundo término, su empleo como medio de preservación ante el riesgo de una “contaminación doctrinal” y, finalmente, el fin proselitista –la re-judaización de los conversos hispanoportugueses llegados a las tierras de la libertad. De este modo, podemos afirmar que los destinatarios primordiales de las recreaciones bíblicas fueron, por un lado, los judíos hispano-portugueses de sus propias comunidades conversas, de Inglaterra y del norte de Europa y, por otro, los judeoconversos y los criptojudíos de esas comunidades que deseaban retornar al judaísmo. Es así como en no pocos casos las autoridades rabínicas aceptaron y adoptaron estas paráfrasis “impuras” por razones pragmáticas. 

A los objetivos señalados podrían añadirse otros dos de no menos interés y centralidad. En primer término, estos trabajos están destinados a un público culto, conocedor no sólo de la lengua, sino también del paradigma compositivo de la poesía áurea española. Dicho público sería capaz de apreciar la ductilidad y logros estéticos del traductor-poeta. Ciertamente, los contenidos bíblico-religiosos en los que se pretendía instruir a estos lectores les habrían de llegar de modo más efectivo y sin duda más atractivo. Más aún, el sincretismo inherente a estas obras entroniza la que puede ser considerada como una ambición esencial de los hispano-hebreos descendientes de los conversos y/o expulsos: la doble pertenencia sostenida y no anulada.

En segundo término, a menudo estas recreaciones del texto bíblico, en la que el salmista o el profeta se ve personalizado en la voz de uno de los judeoconversos que fue víctima de sufrimientos y pudo salvarse de los mismos y retornar a la fe ancestral, constituían un vehículo eficaz en extremo para lograr la identificación individual con la tradición religiosa recuperada. Ya no se trataba de una abstracción o de un pasado histórico indefinido, atemporal, sino que el lector se hallaba frente a la representación de su propia historia y búsqueda personal. En tal sentido, estas obras querían ofrecer a los lectores hispano-hebreos la posibilidad de leer los textos bíblicos como espejo de su propio periplo existencial. Es por ello que algunas de las incongruencias que recorren estos textos no carecen de valor simbólico. Su propuesta creativa habría sido nutrir el discurso poético del vastísimo paradigma de personajes, historias y situaciones que registra el imaginario bíblico hebreo, a la vez que se imbricaba dicho paradigma en el tronco de la poesía castellana. 

Finalmente, no quisiera obviar otro destinatario posible, el propiamente cristiano, ante quien los autores conversos se presentan como creadores hispanos que defienden su pericia y competencia, desafiando así desde el ámbito literario la negativa a su derecho de pertenencia.

A modo de conclusión

El amplio espectro de recreaciones bíblicas –las piezas teatrales, las traducciones de los salterios, las homilías, los poemas de tema bíblico–, todo ello acusa una pertenencia a esa literatura “impura”, la conversa. Una revisión abarcadora del corpus en función de algunos de los aspectos aquí mencionados me permite aventurar ciertas hipótesis adicionales sobre sus fines y alcances:

En primer término, el afán de reconstruir un pasado bíblico responde, a mi juicio, a la acuciante necesidad de cerrar un hiato histórico; el de los sucesos más inmediatos, que nada tienen de glorioso, y cuyas confusas alternativas no es aún posible ordenar ni mucho menos interpretar. Por ende, para esta comunidad de la memoria, que busca reinventarse como colectivo, el retomar la materia bíblica, capaz de eslabonar el presente con la historia compartida del pueblo de Israel, constituye una vía reparadora y de justificación de la continuidad histórica. Con tal fin, estos autores conversos prefieren a menudo la reescritura literaria, vehiculizada por el idioma de origen, el español. Esta elección emerge como una programática tanto estética como exegética, y hasta incluso un acto de defensa, ya que pudo actuar como amparo ante la mirada fiscalizadora de las autoridades rabínicas, presas del constante temor de desviación doctrinaria e interpretativa. Las lecturas heterodoxas habrían hallado un resguardo mayor y menos riesgoso en la lengua gentil y en la lúdica recreación estética. De este modo, los autores conversos, quizás sin saberlo, lograban transgredir las barreras que en el seno de la incipiente comunidad judía circunscribían la Biblia a la crítica textual y exégesis masorética, para introducirla gozosamente en el horizonte artístico, develando a sus lectores el placer del texto bíblico y de sus mundos posibles. Así, las recreaciones bíblicas de estos cristianos nuevos/judíos nuevos –notemos su perpetuación en la liminalidad del neófito–, desafían la arbitraria compartimentación que separa la literatura religiosa de la profana; ello no es sólo una cuestión de mixtura genérica o de curiosidad tipológica: el cruce es aquí un pronunciamiento crítico que actúa como disparador de toda la subsiguiente línea hermenéutica de los estudios escriturarios. Este punto de inflexión fue posible en el seno de un diálogo tan intenso como solitario y aun silencioso con el parnaso español de las letras áureas, al cual nuestros poetas conversos reclamaban su pertenencia.

Finalmente, la reescritura bíblica conversa, como sus autores, es también un acto de conversión, que a diferencia del fundacional, impuesto y no elegido, pide ahora cruzar alborozadamente fronteras lingüísticas, estilísticas, interpretativas, de un paradigma a otro. En un gesto cuya especularidad respecto de la situación existencial de sus autores no debe pasar inadvertido, las recreaciones bíblicas conversas constituyen un canto a la “impureza”, vale decir, a la plurivalencia textual y a la libertad interpretativa.

Los re-escritores bíblicos de origen converso a los que nos hemos referido aquí –Pereira, Barrios y Pinto Delgado–, como tantos otros autores judíos nuevos, se hallaban aún anclados emotiva e intelectualmente en el mundo ibérico. Si bien habían abandonado la península como habitantes indeseables, llevaban en su equipaje abundantes y significativos remanentes del saber cultural de la región y del pasado que dejaban atrás, especialmente su lengua, su literatura, y aun su universo conceptual, convirtiéndose así, a lo largo de dos siglos, en verdaderos mediadores entre textos y mundos.  

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Licenciada en Letras por la Universidad de Buenos Aires y doctora en Literatura española e hispanoamericana por la Universidad Hebrea de Jerusalén, en donde se desempeña como catedrática. Se especializa en la literatura del Siglo de Oro español, en la obra de Cervantes y en la literatura de conversos. En estas áreas ha publicado varios libros y más de 150 artículos. Presidenta de la Asociación Internacional de Cervantistas y Presidenta de honor de la Asociación Internacional de Hispanistas. En 2013, la Corona española le concedió la Encomienda de la Orden del Mérito Civil. Académica correspondiente de la Real Academia Española. Doctora honoris causa por la Universidad de Navarra.