Sumario

I)    Ecos y Resonancias
II)    Del Templo al Libro, del acto a la palabra
III)    La Lectura Interminable, la imposibilidad de saber
IV)    Y después vino Freud
V)    Bibliografía

I) Ecos y Resonancias

Siendo aún niño comencé a estudiar con mi abuelo los pesados y misteriosos libros de la tradición judía. Permanece en mi memoria la ya por entonces temblorosa mano de mi abuelo caminando de palabra en palabra mostrándome cada una de las letras de ese raro abecedario que es el hebreo. Recuerdo que el lápiz posaba en cada palabra del texto dejando una estela de puntos y líneas debajo de las extrañas letras, sugiriendo quizás otra lectura.¹

Este suceso tal vez anecdótico lo retomo como punto de partida del presente estudio.

Aquellas lejanas y hasta hoy olvidadas enseñanzas retomaron sin un llamado aparente a medida que iba adentrándome en las lecturas de Freud y Lacan. Tampoco olvido el asombro de mis compañeros de estudio cuando les decía: «esta historia ya la conozco»; tampoco yo dejo de sorprenderme cuando percibo que estos relatos de los tiempos antiguos no me abandonan. Para explicarlo mejor, podría decir que frente a ciertas lecturas psicoanalíticas tuve la fugaz impresión de haber leído esos textos en el pasado, de que esa lectura desconocida había permanecido de algún modo.

Entrar en el mundo del pensamiento hebreo es como desempolvar una pluma y un libro guardados hace siglos en algún cofre secreto de mi espíritu. ¿Cómo llamar a esto?, ¿qué tiene que ver el psicoanálisis?, ¿por qué el psicoanálisis hace de nexo para recordar viejas historias?, una resonancia con la cultura de mis padres, un eco que no se sabe bien dónde retumba, un reencuentro quizás…

En este estudio me propongo una aproximación a esas resonancias comunes (¿repetición de la diferencia?) entre los textos hebreos y el psicoanálisis; intuir la manera en que los viejos textos atraviesan la biblioteca de la joven ciencia. Se ha escrito mucho sobre la conexión -hace tiempo no secreta- entre psicoanálisis y tradición hebrea. Algunos, como en el caso de Gérard Haddad, han planteado la necesidad de una alianza estratégica entre el psicoanálisis y el Midrash, otros han transitado la vía que va desde el humor judío y pasa por el discurso analítico. En este trabajo no me propongo rastrear ciertas raíces del pensamiento freudiano en los viejos libros hebreos, como tampoco aquello que el psicoanálisis podría deberle a la cultura judía: el esbozo de alguno de sus conceptos, los modos de interpretar, el chiste judío, etc. Menos que menos es mi intención indagar las raíces judías en Freud² ni por qué es que el fundador del psicoanálisis debía ser un judío ateo, como el propio Freud se preguntaba en una carta dirigida a Pfister.³

Aquí lo que se busca es una ausencia. Hay un aire en la lectura del Talmud de algo inaprehensible, de un camino que está y no está; y es justamente a partir de Lacan que eso mismo que tampoco sé muy bien lo que es, atraviesa la literatura y el discurso analítico. Peligrosa e imposible tarea ésta de perseguir huellas e indicios en un sendero que no está pero es; se trata de realizar hasta donde sea posible una lectura «cruzada» herencia judía- pensamiento analítico, empresa infinita e inagotable considerando que más allá de sus contenidos, el volumen de la obra freudiana -sumada a siglos de compilación de textos hebreos- es inabordable.

El Talmud bien podría considerarse una exposición acabada del pensamiento hebreo y es por esta razón que principalmente nos remitiremos a él.⁴ Se le puede ver como la obra donde ha habido un procesamiento permanente del pensamiento judío desde lo filosófico hasta lo literario. Más precisamente, se trata de «un libro» que consta de 6 libros u órdenes, que a su vez se subdividen en tratados que suman un total de 63. Estos tratados se dedican a una multiplicidad de temas, con un modo de presentación y exposición poco sistemático. Dice Haddad: «Ningún comentador parece haberse preguntado qué es el Talmud, cuál es su funcionamiento, su objetivo. Existen, en efecto, algunos raros puntos de reflujo en los que el espíritu talmúdico intenta atraparse pero son siempre fugaces y se hallan perdidos en medio del flujo siempre igual del texto».⁵ El orden aparente aparece socavado: estudiando el tratado sobre idolatría, por ejemplo, se encuentran una multiplicidad de temas no relacionados, mientras que al mismo tiempo otros tratados también se ocupan de la idolatría. Esto hace a la imposibilidad de atrapar la obra. Dejarse llevar por cualquier ocurrencia, interrumpir debates sin conclusiones, el gusto por lo irrisorio, por lo importante; todo ello brinda la posibilidad de comenzar su lectura en cualquier parte, con cualquier tema, ya que de todos modos se llegará a algo. ¿No recuerda esto a la regla fundamental de la clínica psicoanalítica?

El Talmud se caracteriza por no tener una dirección única, se fue formando a través del tiempo y recoge la tradición oral desde aproximadamente los años 180-170 A.C. hasta el siglo IV. La redacción de la enseñanza oral presenta el riesgo de eliminar justamente el carácter oral, la palabra, la voz. Para evitar esto se utilizó un modo de exposición que generase elipses, grietas, filtraciones, al borde de tornar la obra casi ininteligible. Además hay que notar que si la compilación abarca un transcurso de tiempo tan largo, como ocurre con toda la tradición oral, hay palabras irremediablemente perdidas desde el que «habló por primera vez» hasta el compilador. «La llave del Talmud ha sido perdida» dice un refrán hebreo.

II) Del Templo al Libro, del acto a la palabra

Luego de la destrucción del Templo una vez en el exilio, la comunidad de Israel añade a sus prácticas un nuevo ritual: la lectura y el estudio del mensaje que llegó a través de Moisés. La consecuencia fundamental de la nueva práctica fue convertir a los judíos -a medida que el libro fue cobrando importancia entre el pueblo- en una comunidad de lectores, un pueblo de letrados. Con ello da comienzo un arte, una nueva forma de lectura que se consumará en el Talmud, una forma de lectura tan…psicoanalítica.

El libro y la lectura irán reemplazando el culto y sacrificio de animales. La caída del Templo y la aparición del Libro constituyen sucesos importantísimos en esta historia. Dice Freud: «los historiadores dicen que si Jerusalem no hubiese sido destruida, nosotros, judíos, habríamos desaparecido como tantos otros pueblos antes y después de nosotros. No fue sino después de la destrucción del Templo que el edificio invisible del judaísmo pudo ser construido» (carta del 23/7/1882). De alguna manera, sostiene Freud que la supervivencia se debe a un edificio invisible que sustituyó a otro de piedra, el Templo. Más tarde en «Moisés y la religión monoteísta» dirá que «… fueron los libros sagrados y su estudio los que impidieron a ese pueblo disperso desintegrarse». El Libro en lugar del Templo, la palabra en lugar del sacrificio de animales.⁶  Rafael Cansinos-Assens expresa bellamente la caía del Templo y su resurrección en forma de libro: el Templo era la Bastilla religiosa cuya sombra quedó aprisionada en ese libro que es el Talmud (Talmud viene de «lilmod», que significa estudiar, enseñanza). El Talmud es «un templo escrito edificado para sustituir al templo derruido… a partir del cual las palabras se elevan como surtidores de incienso».⁷

A partir de Moisés habría, básicamente, dos enseñanzas: la Ley escrita, la Torá que es la Biblia, y la Ley oral que es el comentario de aquélla. Con la Ley oral comienza un arte interpretativo cuyo laberinto conducirá al psicoanálisis. Cuando Hillel plantea que el texto bíblico no es preciso, funda con ello nuevos caminos por los cuales desandar un texto: la posibilidad de realizar diversas lecturas abre grietas por las que es necesario transitar.

El Talmud establece cuatro modos de lectura: pshat que es el literal, remez que es la alusión, drash que es la interpretación y el sod que es el secreto, el secreto del universo, los confines del decir, «el mundo inalcanzable de un sueño, ombligo del sueño cuyo misterio queda casi siempre preservado».⁸ Si juntamos las primeras letras de las cuatro palabras obtenemos: pardés, paraíso, huerto. Según el Talmud, al paraíso se accede con la comprensión del secreto.⁹

Estamos en los albores de eso que dice que todo texto es metáfora,¹⁰ que todo texto remite a otro texto, así como al hecho de que todo texto es enigma. Este modo de lectura no difiere gran cosa del que Freud y Lacan harían muchos siglos después: bordear el misterio, contornear el enigma tomando como punto de partida un enunciado aparentemente insignificante, propiciar nuevas grietas por las que transiten los caminos del discurso.

Con la caída del Templo y el surgimiento de la escritura aparece la función de la letra¹¹ con la que se introduce un cuestionamiento del lenguaje, sus laberintos, sus equívocos. Lacan dice que «la lengua —cualquiera sea— es de chicle, lo inaudito es que ella conserve sus trucos».¹² Aquí lo que importa es el poder de la palabra. Un relato cabalístico¹³ nos trae la historia de una mujer pobre que tiene invitados a su casa y no tiene para darles de comer. Sale al huerto donde los frutos se encontraban inmaduros y dice: «¡ay! si yo tuviera qué darles…», a lo que los frutos crecieron. Su hijo, que había presenciado lo sucedido, corrió de prisa a otro huerto, pronunció las palabras, pero nada sucedió. Y lo mismo nos dice Oscar Masotta:»… no hay que buscar en ellas Gas palabras) lo que ellas significan sino otra cosa… que no hay relación unívoca entre palabras y referentes, tiene alcance para Freud en la determinación de la estructura del sujeto, o aún -si se me permite- tiene alcance patógeno, es capaz de producir efectos, promover síntomas».¹⁴

El Pentateuco dice: «Dios habló a Moisés para decirle…». El Talmud se pregunta ¿por qué ese «para decirle», que es tan obvio? A lo que el propio Talmud responde: «¿Dios hablaría para decir nada?». Hay algo en el orden del lenguaje, el pardés, el paraíso; dice Haddad: «en el Midrash, el anagrama es rey».¹⁵ Lo cual se ve facilitado por la escritura consonántica del hebreo, que permite varías lecturas de una misma palabra, sin que ello implique significaciones diferentes, sino lazos de implicación y conexiones entre las mismas, una especie de hilo invisible que pasa por el pshat, remez, drash y sod. Además, los rabis introducen otra perspectiva: un enunciado puede modificarse sin agregar ni recortar una sola letra, tan sólo manejando la puntuación (… como mi abuelo). No hay modo de no pensar en «el corte forma parte del discurso».

Así es como nos encontramos en un cruce importantísimo entre tradición hebrea y psicoanálisis: el hombre es un ser del lenguaje. La Cábala divide la Creación en diversos órdenes: un orden mineral, otro vegetal, otro animal y el de los hablantes. Hay un relato talmúdico que pregunta: «¿a qué se parece un niño en el vientre de su madre? A un libro plegado y guardado. El ser humano no pasa por ningún día más feliz que aquellos. Es iniciado en la Torá toda, pero cuando llega al mundo viene un ángel que lo golpea en la boca y le hace olvidar todo».¹⁶

III) La Lectura Interminable, la imposibilidad de saber

Un romano se asombra e interroga a un rabi acerca de la razón por la cual los judíos consagran tanto tiempo al estudio. El siguiente diálogo toma lugar:
-¿Por qué estudian tanto?, ¿es que acaso hay alguna ganancia fabulosa en ello?
-Nada menos que el paraíso, responde el rabi.
-Quisiera visitar ese paraíso y si es como me lo imagino, me convertiré.
-Esta noche, durante tus sueños, te conduciré hasta allí.
Esa noche el romano sueña que es conducido por el rabi a través de sinuosos caminos.
-¿Es esto vuestro paraíso?
-¡Qué impaciente eres! Aún debemos andar.
Finalmente acceden a una vieja barraca en la cual un anciano lee bajo la tibia luz de una candela el voluminoso libro. El romano despierta y va donde el rabi.
-Te burlas de mí. Ese paraíso es horrible y ese viejo que ha debido estudiar durante toda su vida continúa ahora, ¿para qué leen, para ganarse el paraíso, si allí continúan leyendo?
-Es que ahora ese viejo comprende lo que lee.¹⁷

Lo que esta historia quiere decirnos, es que comprender es lo importante, pero que ello sólo es posible en el más allá y por lo tanto está fuera del alcance humano. Hay enigmas indescifrables, lo que no significa que «… un sujeto no tenga nada mejor que hacer durante su vida que interrogar sin esperanza – pero no sin riesgo- este enigma en busca de su semi-decir».¹⁸ La imposibilidad de saber es una idea que se repite una y otra vez en el Talmud: «He aprendido mucho de Torá y he enseñado mucho de Torá» dice R. Eliezer, el alumno de Ben Zacai, en su lecho de muerte. «He aprendido mucho de Torá y sin embargo, del gran saber que mis maestros quisieron prodigarme no he logrado recoger más de lo que un perro recoge lamiendo el agua del mar. He estudiado mucho de Torá y sin embargo mis discípulos no han sacado de mí más de lo que recoge un bastoncillo que se remoja en una cáscara de huevo».¹⁹  R. Eliezer afirma que hay algo en la Torá que es inaprehensible, hay un imposible, «ningún saber puede dar a los hombres el alma de acero que el Talmud evoca».²⁰ Y luego viene Lacan a decirnos que lo inaprehensible está en el lenguaje mismo, que hay algo definitivamente perdido: «Hay en toda entrada del ser, en su habitación de palabras, un margen de olvido²¹…si creen que de él (el verbo) puede revelarse todo, pues ahí se caen, todo no puede. Eso quiere decir que una parte no se revelará nunca…».²² En otro pasaje el Talmud se interroga: «¿por qué la Torá es llamada Tushiá? Tushiá porque son unas palabras inconsistentes e inmateriales como el abismo (tushiá) y sin embargo sobre ellas reposa el mundo».²³

La pasión por estudiar conduce paradojalmente a la cuestión de que no hay verdad. ¿Por qué esta búsqueda de una verdad imposible y el riesgo de la locura en su consecución? (recuérdese la historia del que entra al pardés y enloquece). Hay que apuntar a la relación con Dios,²⁴ con el nombre innombrable de Dios, «soy el que soy».²⁵ Erich Fromm, aunque desde otra perspectiva, sostiene que el carácter de Dios radica en que a diferencia de las cosas, no tiene nombre. Se trata de un Dios-Verdad inaprehensible pues a pesar de las denominaciones que recibe -Schadai, El, Élohim, Yah, Adoshem- nunca se puede asir su realidad. Los 10 Mandamientos afirman justamente que no debe buscarse una imagen de Dios, mientras que Maimónides, el gran comentarista del medioevo, afirmaba que en lo que a la realidad de Dios concierne, nada puede esclarecerse de sus atributos. Hay algo que se escapa, que se escabulle vinculado a la verdad esencial; así como el cazador puede atrapar muchos pájaros pero nunca podrá retener el volar que hay en ellos. Lacan habla de deslizamiento de significante en significante, el significado está perdido, nunca hay significación completa, siempre falta algo para poder decirlo todo. El inconsciente, eso que habla en mí, viene a decir-se y de algún modo es aquello nunca antes dicho por el sujeto; pero aunque diga y diga, hay algo que nunca va a capturar en su verdadera esencia: el nombre de Dios. «El Otro, lo inconsciente, está en ese hueco, en ese vacío alrededor del cual giran en redondo varias lenguas»²⁶ (Es interesante notar que Borges en un ensayo sobre la pesadilla habla del Otro como el tercer interlocutor). Saber que no se puede saber el nombre de Dios, saber que no se puede saber, articular la falta que es el nombre de Dios, parece que esto es lo que nos quieren decir los hebreos. Todo texto opera como metáfora y dado que sustituye y sirve de mediación, su lugar es una falta y una fuerza que insiste».²⁷

La interpretación perpetua, sin fin («¿es que alguna vez dio Freud por concluido un concepto?»)²⁸, es como girar alrededor de un mismo punto. El Talmud no deja de ser una gran pregunta esbozada en miles de páginas, un discurso preguntón cuya respuesta final es un enorme hueco; hay un resto que se sustrae.²⁹

La verdad, la mentira, la locura.

Repitamos la famosa historia:
-¿A dónde vas?
-A Cracovia.
-¡Qué mentiroso eres! Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg pero bien sé que vas a Cracovia, ¿por qué mientes entonces?

Sobre este vínculo verdad-mentira se despliega la retórica talmúdica: se miente al decir la verdad y mintiendo también podemos decir la verdad. Lacan dice: la manera más clara como se manifiesta la verdad es la mentira».³⁰ Habría un intersticio secreto por donde se filtra una verdad cada vez que se miente; cada vez que hay entendimiento también hay entendimiento.

IV) Y después vino Freud³¹

Rafael Cansinos Assens se refiere al Talmud como esa «asamblea de sabios humildes que practicaban casi todos un arte manual y se reunían a escrutar los viejos enigmas».³² Pero de ese escrutar perpetuo salen miles de preguntas, «de un libro salen miles de libros, son sus afluentes»;³³ multiplicidad de libros y de lecturas.

El vértice común entre tradición hebrea y psicoanálisis es la visión del hombre como, al decir de Haddad, parlétre, ser de palabras, ser del lenguaje con el cual se mantienen profundas conexiones. Pero con el lenguaje todo no se puede, hay algo que se escapa, que es al mismo tiempo perseguido y perseguidor pero está irremediablemente más allá. Y eso es justamente lo que desde los viejos y voluminosos libros está asediando, produciendo grietas por donde filtrarse. Hay en ellos un «otra parte» que afecta al hombre y su verdad.³⁴

Psicoanálisis y hebraísmo: castración, Edipo, Dios único, ley.

Psicoanálisis y hebraísmo: ¿quién hace de Otro?

«¿Dónde está el encuentro de psicoanálisis y judaísmo, si carecen de toda relación? Yo tengo la respuesta diría un rabi, ¿quién tiene una pregunta?».³⁵

¿Y qué pasó después de los talmudistas?

Después vino Freud…

V) Bibliografía

*    Borges, Jorge Luis. «Otras Inquisiciones». Cuento: «Historia de los ecos de un nombre». Emecé editores. 1960.
*    Cansinos-Assens, Rafael. «Bellezas del Talmud». Milá editores. 1988.
*    Freud, Sigmund. «Lo Inconsciente». Tomo XIV. Amorrortu editores.
*    Freud, Sigmund. «Moisés y la religión monoteísta». Ed. Losada. 1944.
*    Fromm, Erich. «Y seréis como dioses». Paidós. 1967.
*    Gil, Daniel. «Apuntes sobre la pulsión, el deseo y la libertad». Revista Nexos N°3; abril 1991.»
*    Haddad, Gérard. «El Hijo Ilegítimo». La Semana Publicaciones. Jerusalem 1985.
*    Kanalenstein, Rubén. «La Cabala». Video. CEJ 1980.
*    Lacan, Jacques. «Apertura de la sección clínica». Cuaderno de psicoanálisis freudiano 1. CEUP1990 (circulación interna).
*    Lacan, Jacques. Seminario «Disolución» Cuaderno de psicoanálisis freudiano 1. CEUP 1990 (circulación interna).
*    Landeira, Ricardo. «El otro dualismo: letra y lectura». Cuaderno de psicoanálisis freudiano 1. CEUP 1990 (circulación interna).
*    Landeira, Ricardo. «Hacer-se un nombre». Revista Nexos N°2 mayo
1990.
*    Masotta, Oscar. «Lecciones de introducción al psicoanálisis». Gedisa editores. 1989.
*    Montpellier 1980, Coloquio de «El psicoanálisis, ¿es una historia judía?». Ed. Nueva Visión. 1989.
*    Talmud de Babilonia. Acervo Cultural Editores. Bs. As. 1968. Editado por Abraham Weiss con prólogo de Maimónides. No tengo conocimiento de alguna traducción española del Talmud de Jerusalem


Citas

¹ La escritura hebrea es consonántica; según la puntuación que se haga debajo de cada una de las letras, así quedarán conformadas las vocales, las sílabas, las palabras, los textos.
² Al respecto véase el trabajo de Ernst Simón: «Sigmund Freud: el judío». Revista Dispersión y Unidad. N° 17. Jerusalem 1976.
³ Carta del 9/10/1918.
⁴ Además de los muchos textos judíos, es el que más conozco.
⁵ Haddad, pág. 84.
⁶ Dice el Talmud: «Cuando el hombre pierde a su primera mujer es como si la destrucción del Templo le hubiera acontecido a él», T.B. Sanedrín. (Es interesante señalar que la destrucción del Templo tuvo lugar en el mes de Ab, que quiere decir Padre.)
⁷ Cansinos-Assens, pág. 17.
⁸ Coloquio de Montpellier 1980, pág. 29.
⁹ El Talmud utiliza frecuentemente la fórmula: «El otro ha dicho…. «. El otro es Elisha cuyo nombre fue borrado porque en cierto momento renegó del judaísmo. El Talmud llama «otro» (ajer) a aquel que entra al pardós (paraíso) y sale de allí loco. La lectura a cuatro niveles también puedo llevar a lo peor. El hecho de que el hombre es un ser hablante trae consigo consecuencias trágicas. El misticismo cabalístico apunta precisamente a la interrogación sobre el sentido de las palabras, interroga al Otro del lenguaje que habitamos.
¹⁰ Cuando Moisés baja del Monte Sinai con los Tablas de la Ley y observa al pueblo adorar un ídolo, su ira le hace romper las Tablas. Vuelve a subir y recibe nuevas Tablas. De acuerdo a la Cábala, el estudio de la Ley es el medio para acceder a las Tablas rotas, la ley primera. La segunda Ley es metáfora de la primera.
¹¹ Para la Cábala el texto es un viaje de palabras. Al decir de Kanalenstein, celebración de palabras, donde la importancia de la letra estriba en su sonido, su imagen, su formo y número.
¹² Lacan, Apertura de la Sección Clínica, pág. 97.
¹³ Citado en Kanalenstein.
¹⁴ Masotta, pág. 57.
¹⁵ Haddad, pág. 59.
¹⁶ Titulé este apartado «Del acto a la palabra» pero quedan interrogantes sin respuestas tentativas. Llama la atención por qué en hebreo la circuncisión, el pacto de Abram con Dios, es nombrada brit-mila, pacto de palabras, cuando Abram iba a sellar dicho pacto con un acto. Después él modifica su nombre y comienza a llamarse Abraham.
¹⁷ Citado de Kanalenstein.
¹⁸ Haddad, pág. 46.
¹⁹ T.B.Sanedrín.
²⁰ Haddad, pág. 51.
²¹ Lacan, Apertura de la Sección Clínica, pág. 10.
²² Lacan, Seminario Disolución.
²³ T.B.Sanedrín.
²⁴ Podría pensarse que la misión de Israel fue mantener la enseñanza que recibió Moisés: un solo Dios, una sola ley. Es interesante notar que para los judíos el año tiene dos comienzos: el que corresponde al 1° mes del año y el coincidente con las pascuas judías que conmemoran la salida de Egipto y el recibimiento de la ley, pues no se es pueblo sin ley.
²⁵ Véase Borges, bibliografía.
²⁶ Coloquio de Montpellier, 1980, pág. 36.
²⁷ Landeira, El otro dualismo: letra y lectura, pág. 24.
²⁸ Landeira, Ibid, pág. 27.
²⁹ Dice Lacan: «Lo más asombroso es que Freud nunca creyó que cualquiera le diga la verdad. Es suficiente leer la Traumdcutung para apercibirse de que no cree que la verdad pueda alcanzarla jamás. Decir que la verdad está unida a esa suerte de nudos, a esas cadenas que hago, explica precisamente el lado perdido de esta búsqueda en la Traumdcutung de lo que es verdaderamente la verdad». Apertura, pág. 9.
³⁰ Lacan, Apertura, pág. 9.
³¹ Dice Haddad: «Freud, a pesor suyo, habría vuelto a dar lustre nuevo o los grandes textos hebraicos en un tiempo donde parecían irremediablemente condenados al olvido más profundo. Es éste quizás uno de los efectos paradojales del deseo de Freud que ha quedado a la sombra», pág. 225.
³² Cansinos-Assens, pág. 14.
³³ Cansinos-Assens, pág. 14.
³⁴ «La gravidez en la que gravitan las palabras les viene de otra parte». Coloquio de Montpellier, pág. 42.
³⁵ Coloquio de Montpellier, pág. 14.