La historia no ha confirmado las esperanzas que tuvieron los que concibieron filosóficamente y llevaron a cabo la Revolución. No obstante, se produjeron cambios políticos, sociales y económicos muy profundos, que iban a modificar la estructura de la sociedad de los países del Occidente europeo. Estos cambios iban a afectar a las comunidades judías que vivían en estos países. Específicamente en Francia, se iba a producir durante la Revolución la liberación de los judíos. Los historiadores llamaron a este proceso la emancipación de loa judíos. Se le llame de una forma u otra, el hecho es que se produjo un cambio radical en el estatuto legal y en la forma de vida de los judíos, se eliminaron muchas de las restricciones y vejaciones alas que habían estado sometidos durante siglos. Como dice Jacob Katz¹: «En el curso del período que nos interesa, las comunidades judías vieron su estatuto legal, su distribución profesional, sus hábitos culturales, así como sus concepciones y comportamientos religiosos, transformarse», y añade: «La evolución se hizo desde el modelo judío, muy particular, a aquél propio del entorno no judío». Es evidente que comenzó una nueva era para los judíos en Francia.

No solamente la pequeña comunidad judía francesa se vio afectada, sino que este movimiento liberador también se expandió a los otros países de Europa Occidental. Con las conquistas de Napoleón, viajaron las ideas de libertad y de los derechos del hombre y del ciudadano. Napoleón fue al final derrotado, pero las ideas perduraron y las comunidades judías de Alemania, Holanda, Bélgica, Austria. Hungría e Italia fueron también favorecidas por la emancipación, aunque en cada país y hasta en cada ciudad este proceso tuvo características y modalidades peculiares.

Este trabajo trata de la emancipación de los judíos en Francia. Los historiadores consideran que fue durante la Revolución Francesa, que las asambleas de los representantes de la nación decretaron la emancipación de los judíos. El estudio de los diferentes textos de la época parece indicar que no sucedió tan simplemente. Es indudable que fue a partir de la Revolución cuando las comunidades judías comienzan a gozar de alguna libertad y bienestar; pero la emancipación no fue simplemente una decisión legal, sino el resultado, en gran parte, de un cambio espectacular de las ideas que circularon y que se impusieron en Francia y en Europa Occidental durante los siglos 17 y 18. Estas ideas humanistas y liberales no llegaron a suprimir los prejuicios y los odios antijudíos, ni tampoco lograron hacer desaparecer los estereotipos judíos que existían desde tiempos remotos, como lo prueba la historia del pueblo judío en Europa en los siglos 19 y 20.

Los precedentes de la emancipación

Los precedentes de la emancipación hay que buscarlos en el entorno no judío, en el ambiente social, intelectual y político que imperaba y en el conjunto de hechos que significaron una brecha en la organización tradicional de la sociedad. También hay que buscarlos en el propio medio comunitario judío, donde también fueron apareciendo fisuras en la monolítica estructura comunitaria, y que permitió, posteriormente, aceptar la emancipación e iniciarse un proceso de aculturación que tuvo consecuencias importantes en lo que había de ocurrir posteriormente al pueblo judío. Esto último fue muy bien estudiado por Jacobo Katz, como veremos más adelante, en el libro ya citado.

Los precedentes de la emancipación dependiente de la sociedad gentil, hay que buscarlos, en su aspecto intelectual y en el mundo de las ideas, en los escritos de los filósofos de la Ilustración, entre los que sobresalen Voltaire, Montesquieu y Rousseau. Estos filósofos y pensadores plantearon las bases ideológicas y estructurales que habrían de influir notablemente en los cambios que se iban a producir en la sociedad. Pero estos escritos y estas ideas no desterraron al antijudaísmo que existía en Francia y en Europa. Voltaire mostró en sus obras una gran hostilidad hacia los judíos, que algunos han interpretado como una manifestación de su anticatolicismo, pues consideraba al judaísmo como el precursor del cristianismo. En 1745 Voltaire escribió el siguiente texto en el diccionario filosófico, refiriéndose a los judíos: «No encontrarás en ellos más que un pueblo ignorante y bárbaro, que desde siempre une la más sórdida avaricia a la más detestable superstición»².

Al judío sefaradita portugués de Ámsterdam Isaac Pinto, el cual había respondido a Voltaire por su ataque a los judíos, le contesta Voltaire con mordaz ironía: «Con la misma franqueza le diré que muchas gentes no pueden sufrir ni vuestras leyes, ni vuestros libros, ni tampoco vuestras supersticiones. Se dice que la nación judía se ha hecho a sí misma mucho mal y también a toda la humanidad. Si usted es filósofo, como lo parece, debe de opinar como yo, pero no se atreverá a decirlo»³.

Montesquieu denuncia el fanatismo religioso, que es la causa del odio a los judíos pero la tolerancia que preconiza no llega a significar la libertad.

En la enciclopedia reconoce la habilidad de los judíos que pueden ser útiles a la nación: «Holanda e Inglaterra, que poseen nobles principios, les han acordado libertades bajo la protección del gobierno, mientras que Francia se perjudicó al expulsarlos»⁴.

Rousseau se muestra más bondadoso con los judíos y casi les rinde homenaje: «Dispersados sóbrela tierra, sometidos, perseguidos y despreciados por todas las naciones, han conservado, sin embargo, sus características, sus leyes, sus costumbres, su amor patrio, desde la primera unión nacional, cuando parecía haber desaparecido todo lo que les mantenía unidos. Atenas, Esparta y Roma han perecido y no han dejado descendencia en esta tierra; Sión, deshecha, no perdió a los suyos»⁵.

En resumen, los filósofos de la Ilustración que dieron a la humanidad ideas y conceptos para una sociedad más justa y más libre, cuando trataron de los judíos sólo supieron predicar una tibia tolerancia y no se esforzaron por eliminar el tradicional prejuicio antijudío. Estas ideas fueron lo suficientemente persuasivas para hacer cambiar progresivamente la mentalidad de las personas y al cabo del tiempo, se reconocieron los derechos del hombre y con ello también, en parte, el derecho de las minorías subyugadas.

El historiador inglés Paul Johnson⁶, expresa muy correctamente lo que significó la Ilustración en la historia del pueblo judío:

«Los filósofos franceses del siglo 18 ayudaron a los judíos a obtener la Emancipación; pero también legaron una nefasta herencia. Estos escritores, muy especialmente Voltaire, eran muy leídos e imitados en Europa… Las obras de Voltaire y de sus colegas eran algo así como el carnet de la intelectualidad moderna en Europa, y en él existían disposiciones violentamente antijudías. Así se añadió otra capa en los aluviones históricos de la polémica antijudía. Sobre las bases paganas que sostuvieron el edificio del cristianismo, se elevó una estructura secular, que, en cierto sentido, era la más peligrosa de todas, pues aseguraba que el odio a los judíos persistiera, aún después de la declinación del espíritu religioso que antes había sido la base de ese odio… El nuevo antisemitismo secular desarrolló inmediatamente dos temas distintos y contradictorios. Por un lado, siguiendo a Voltaire, los intelectuales comenzaron a ver en los judíos adversarios oscurantistas que impedían el progreso de la humanidad. De otra parte, las fuerzas conservadores y tradicionalistas, descontentas de las nuevas ventajas logradas por los judíos con el desmembramiento del antiguo régimen, comenzaron a considerar a los judíos como aliados e instigadores de la anarquía. Ninguna de las tesis eran ciertas. Pero ambas fueron aceptadas».

Otro acontecimiento que debe considerarse como un precedente más cercano de la emancipación, fue el concurso literario que organizó la Sociedad Real de las Ciencias y las Artes de Metz en 1787, con el siguiente tema: «¿Existe un medio para hacer a los judíos más útiles y más felices en Francia?». El tema del concurso fue muy revelador. En primer lugar estableció que los judíos en Francia no ejercían funciones útiles para el desarrollo y el progreso del país. Esta referencia a la poca utilidad de los judíos, se debió a que en Metz y en Alsacia y Lorena vivían el mayor número de judíos de Francia y constituían comunidades muy pobres. Muchos judíos se dedicaban a préstamos a interés usurario, lo que hizo que se produjeran incidentes frecuentes cuando el pueblo no podía hacer frente al pago de sus deudas. Había que contar también con la animosidad y el odio que habitualmente existía en la sociedad cristiana contra los judíos. Las restricciones a las que estaban sometidos los judíos en cuanto a los medios de ganarse el sustento, así como el lugar de sus residencias, hacía muy difícil la vida de estas comunidades. De allí el título del concurso, en el que implícitamente se reconoce que los judíos no eran felices en Francia. Esto representaba ya un gran cambio, puesto que una institución de tipo intelectual se preocupaba por el bienestar de los judíos: algo inusitado, pues durante siglos esa misma sociedad había contribuido a marginarlos y discriminarlos. Se reconoció que las condiciones de vida de los judíos en Francia no satisfacían las exigencias materiales y morales que deben tener los seres humanos, y que había que remediarlo.

El jurado del concurso premió, al año siguiente, a tres de los trabajos presentados. Los autores fueron el abate Henri Grégoire, el abogado Claude Antoine Thiery y un talmudista judío de origen polaco, Zaekind Hourwitz. Este concurso tuvo una gran difusión, y es importante señalar que se establece, según palabras del presidente del Tribunal, que «los prejuicios antijudíos son la causa principal de sus vicios». Esta opinión fue importante, porque se reconoció, quizás por primera vez, que la miseria y la forma de vi da que llevaban los judíos no se debía a su naturaleza o al castigo divino, sino al trato discriminatorio y a las vejaciones que les imponía la sociedad gentil.

En la época en que tuvo lugar este concurso, la opinión pública se apasionaba por el debate político que ocurría durante la convocatoria a los Estados Generales. La circulación de las ideas y la discusión sobre los temas más variados, tenían lugar en la prensa y en los grupos y asociaciones políticas e intelectuales. El tema de la situación de los judíos fue también motivo de debate público, a lo que contribuyó de forma notable este concurso de la academia de Metz. Como Robert Badinter⁷ dice: «El concurso de Metz tuvo cierta influencia en la emancipación de los judíos». Lo que también dio notoriedad al tema de la condición de los judíos, fue la personalidad de unos de los ganadores del concurso, el abate Henri Grégoire. Su ensayo llevaba por título «Sobre la regeneración física, moral y política de los judíos».

El abate Grégoire, cura de la ciudad de Embermesnil, fue un gran conocedor de la cultura judía y le unía una estrecha amistad con una de las personalidades más eminentes de la Comunidad de Metz: Isaac Berr-Bing. Grégoire llegó a conocer bien la realidad de la vida judía y sus conocimientos de religión y de la historia judía eran excepcionales para un sacerdote católico de esa época. El abate Grégoire hizo una carrera política notable, fue diputado por el Clero en la Asamblea Constituyente y en la Convención. Defendió con ardor la causa de los judíos y de los negros en sus intervenciones en estas asambleas, junto con otros destacados diputados liberales como Condorcet, Brissot, Mirabeau y Lafayette.

En su ensayo, el abate Grégoire partió del principio de que los judíos debían ser regenerados, lo cual implicaba que presentaban ciertas características congénitas, costumbres y hábitos que era importante llegar a suprimir para poderlos regenerar. Algunos capítulos del ensayo están dedicados a describir los males que aquejan a la naturaleza de los judíos, con unas infantiles explicaciones con pretensiones de científicas. Así, explicó, por ejemplo, que las razones de la degradación física de los judíos se deben: Primero a la suciedad, que es obligatoria durante los períodos de duelo y que por esta razón son frecuentes las enfermedades de la piel, y añade que las abluciones rituales que deben practicar son más un yugo que una medida de higiene. Además mantienen sucios la casa, muebles, ropa y alimentos. Segundo: El tipo de comida que ingieren, con la prohibición de algunos alimentos, considera Grégoire que es bueno para el clima de Palestina, pero no para los que vi ven en Francia. Tercero: Ingieren alimentos mal preparados, y al eliminar la sangre de la carne, le quitan gran parte de su valor nutritivo, todo lo cual contribuye a que degenere la raza judía. Cuarto: La consanguinidad que practican es una causa importante de degeneración física. Quinto: Es también causa de degeneración la costumbre de contraer matrimonio demasiado jóvenes; con gestaciones prematuras⁸.

También hizo una descripción cruel de los judíos: «De cara congestionada, nariz aguileña, mentón prominente y los músculos que rodean la boca son muy pronunciados… Tienen poca barba… La mayoría envejecen pronto… Exhalan un mal olor»⁹.

Aunque denunció la práctica de la usura por los judíos, atribuyó sus defectos y vicios a la opresión y el odio de que eran objeto: «El colmo de la inconsciencia es reprochar a los judíos por crímenes que nosotros les hemos forzado a cometer»¹⁰.

En el ensayo se señalan las virtudes de los judíos, como el respeto que tienen a los padres y el amor con que rodean a sus hijos. El concepto que tenía Grégoire de la emancipación de los judíos era que debía ser el camino para su asimilación a la sociedad cristiana y, al final, a su conversión. Defiende que se autorice a los judíos a ir a las escuelas laicas y a las universidades, a fin de que se relacionen con sus conciudadanos gentiles, y que se den las posibilidades que se celebren matrimonios mixtos. El humanismo del abate Grégoire, no llega hasta aceptar el derecho de los judíos a la diferencia y presenta la tradicional ambigüedad cristiana. Por un lado, su formación racional y liberal le empuja a defender que se concedan derechos y libertad, en nombre de la dignidad del hombre. Pero, por otro lado, el dogmatismo de su fe cristiana no le permite aceptar otras creencias religiosas, sin comprender, que no sólo deben ser tolerados sino que tienen que ser aceptados y protegidos por la ley. Esta contradicción de Grégoire la expresó en forma singular el diputado Clermont-Tonnerre, en su intervención durante un debate en la Asamblea Constituyente sobre la elegibilidad de los no católicos para la función pública: «No existe compromiso: o admitid una religión nacional y margináis de nuestra sociedad a los hombres que profesan otro culto, y entonces deberéis anular ese artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre; o permitid que cada cual pueda tener su opinión religiosa y no excluid de la función pública a aquellos que se lo permitan»¹¹.

Hasta ahora se han estudiado los factores más importantes dependí entes de la sociedad no judía, del entorno general, y que se han considerado como precedentes relevantes de la emancipación. También en el interior de la sociedad judía tradicional comenzaron a aparecer, desde el siglo 17, una serie de fisuras que se revelaron como signos anunciadores de la emancipación. Jacobo Katz lo estudió muy bien en su libro antes citado¹², y considera que estos signos anunciadores se presentaron de cuatro formas distintas. La primera fue la aparición de Los judíos de la Corte en los siglos 17 y 18, que se convirtió en una de las nuevas características de la sociedad judía de la época. «El rol económico importante, permitió a estos ricos israelitas alcanzar posiciones de influencia cerca de los poderosos reyes, príncipes y autoridades de la Iglesia»¹³. No sólo tenían unos privilegios que les permitía llevar una vida suntuosa y libre, sino que además ejercían importante influencia, cerca de las autoridades, a las que servían, para mejorar las condiciones de vida de sus hermanos menos afortunados. Katz cita al historiador alemán Heinrich Snnee, el cual considera que la emancipación de los judíos fue obra de los judíos de la Corte y no una consecuencia del Movimiento de las Luces o del mensaje de 1789.

La segunda forma de manifestarse estas fisuras en la sociedad judía tradicional, fue la creciente intervención del Estado centralizador en los asuntos de la comunidad judía. Katz cita a Selma Stern, la cual dice que: «Si el Estado suprime la autonomía comunitaria, está destruyendo también las barreras que los separan de él… y si se obliga a usar el alemán para llevar sus libros, está poniendo las bases de la asimilación cultural»¹⁴.

Jacob Katz lo expresa en su libro en estos términos: «… la disolución de la comunidad planteó serios problemas al Estado: ¿Qué hacer de los judíos que habían pertenecido a esas microsociedades? Conceder la emancipación completa era una de las soluciones posibles y la que fue al fin retenida… el que se decidiera por la emancipación debe atribuirse a las corrientes de pensamiento de la época, que contribuían a modelar la sociedad moderna. De un lado, las ideas racionalistas, la secularización del Estado, que al menos disminuyó la influencia de la Iglesia; de otra parte, el número cada vez mayor de judíos que abandonaban la tradición para adoptarlos hábitos culturales del entorno… La emancipación no puede sólo atribuirse a fuerzas políticas, hay que tener en cuenta otros factores»¹⁵.

El tercer aspecto que cita Katz, fue el proceso de aculturación que, aunque lento, fue muy significativo desde 50 años antes que se produjera la ruptura de la sociedad judía tradicional. Al decir aculturación se refiere al nivel de vida, aflojamiento en la observancia religiosa, declinación de la educación judía, etc… Los judíos comienzan a estudiar las filosofías, las ciencias y otros aspectos del conocimiento no religioso y buscan además el reconocimiento de los gentiles. Este proceso sólo puede considerarse como señales de cambio si algunos principios fundamentales del judaísmo son cuestionados, lo cual realmente sucedió en muchas comunidades.

Por último, el aspecto a considerar, según Katz, es que la situación de los judíos dependía en gran parte de la actitud que adoptaban sus vecinos. Los primeros signos de cambio se produjeron cuando empezaron a aparecer escritos que anunciaban la formación de una sociedad civil y parcialmente, al menos, separada de la Iglesia. Los que defendieron esta idea fueron los que aceptaron que los judíos formaran parte de la sociedad sin que tuvieran que convertirse. Y concluye Katz que: «En aquella época los signos de cambio no fueron percibidos como causantes de la ruptura que iba a suceder; con el paso del tiempo se revelaron como factores importantes que preconizaban una nueva era, tanto en la realidad de la estructura social como en las mentalidades»¹⁶.

La emancipación de los judíos

Patrick Girard¹⁷ está convencí do que el término emancipación usado para definir las decisiones de la Asamblea Constituyente, no es el más adecuado, y que habría que utili zar este término en plural… «La pluralidad de los grupos judíos que vivían en el reino y la diversidad de las modalidades de su admisión al título de ciudadanos, impidieron considerar de una manera uniforme la actitud de la Revolución hacia los judíos».

Las dos más importantes comunidades judías que vivían en Francia en aquella época, eran la de los judíos portugueses y españoles del Sud-Oeste, concentrados en Burdeos, Bayona y otras ciudades de la región; y los judíos alemanes, los «ashkenazis», de Alsacia y Lorena. Los sefardíes formaban una antigua comunidad, descendientes de familias judías conversas que habían huido de la Inquisición española y portuguesa y retornado a la fe mosaica. Desde el reinado de Luis XV a estos judíos se les había concedido derechos de ciudadanía, que fue también confirmado por privilegio otorgado por Luis XVI. Los integrantes de estas comunidades habían participado en las elecciones a diputados a los Estados Generales. Por estas razones, los dirigentes comunitarios sefaradíes no esperaban que se discutiera en la Asamblea sobre su estatuto legal, que ya estaba bien definido y se consideraban ciudadanos franceses con todos los derechos. Sin embargo no sucedía así con la pequeña comunidad judía de París, formada por sefardíes y ashkenazis, que carecían de un estatuto legal que les garantizara poder vivir y trabajar en la capital francesa. Los judíos de París solicitaron a la Asamblea que se discutiera la cuestión judía en Francia: «Os suplicamos, señores, que incluyan en sus decretos a la nación judía y consagrarnos como ciudadanos».

Además, los judíos de la capital estaban dispuestos a renunciar a la autonomía comunitaria, que era el régimen que imperaba en la mayoría de las comunidades judías.

El debate de la Asamblea Francesa surgió casualmente, cuando se trató sobre la elegibilidad de los no católicos para la función pública. Fue la ocasión para que la Asamblea se dividiera en dos campos: los projudíos y los antijudíos. En el campo projudío estaban el abate Grégoire y aristócratas liberales como Dupont, Clermont-Tonnerre y Mirabeau. Ha pasado a la historia la declaración de Clermont-Tonnerre, como un modelo de liberalismo democrático y también como una muestra de la incomprensión y la intolerancia hacia el judaísmo: «… Me ocuparé ahora del culto religioso. Comienzo por recordar que este problema ya ha sido resuelto por vuestra Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano: nadie será molestado por sus opiniones religiosas, a menos que perturbe el orden público. La ley del Estado no puede influir en la religión del individuo, tampoco la religión puede influir sobre la ley social. Hay que rehusar todo a los judíos como nación en el sentido de cuerpo constituido, y acordarles todo como individuos… Es necesario que no constituyan un Estado dentro del Estado, ni un cuerpo político, ni una orden, y que sean individualmente ciudadanos»_¹⁸.

Los diputados antijudíos se opusieron con sus tradicionales argumentos. La existencia de una naturaleza y una nación judía inasimilables, los ritos y costumbres que hacía imposible que se integraran, la fidelidad a Sión por encima de la fidelidad a la nación francesa, etc… El 24 de diciembre de 1789 se votó un aplazamiento en la decisión sobre el estatuto de los judíos en el reino, por 408 votos contra 413. Inclusive, los diputados projudíos aceptaron que era conveniente esperar «un plazo razonable que serviría para preparar los espíritus a que acepten que los judíos sean elegibles algún día; con el tiempo desaparecerán los prejuicios, se calmarán las pasiones y los judíos llegarían a ser dignos de poseer los derechos del ciudadano»¹⁹.

Esta decisión de la Asamblea, aunque edulcorada, significó realmente un rechazo a concederles la ciudadanía a los judíos de Francia. Pero además, también significó que privaba de sus derechos de ciudadanos a las comunidades sefardíes del Sud-Oeste de Francia que, como ya se vio, era un privilegio del que gozaban desde hacía varios decenios. Los dirigentes comunitarios sefardíes presentaron entonces una solicitud a la Asamblea a fin de recuperar esos derechos. El 28 de enero de 1790 Talleyrand presentó a la Asamblea esta solicitud en términos muy favorables. El texto iba firmado por 215 cabezas de familias judías de Burdeos y en él se desolidarizaban de los otros judíos del reino y se pedía, para ellos solos, recuperar los derechos de ciudadanía. La redacción del texto mostraba tanto desinterés e indiferencia por el resto de los judíos, que hizo exclamar a un diputado que «había que declarar que los judíos de Burdeos no son judíos».

Finalmente se aprobó la moción siguiente por 374 votos a favor y 224 votos en contra: «La Asamblea Nacional decreta que los españoles, portugueses y aviñoneses continuarán gozando de los derechos que han poseído hasta ahora y que han conseguido por cartas reales, y en consecuencia gozarán de los derechos ciudadanos activos, cuando reúnan las condiciones estipuladas por los decretos de la Asamblea».

Se ha pretendido que este decreto significó el Acta de Emancipación de los judíos del Sud-Oeste de Francia y de Aviñón. En realidad con esta decisión los judíos sefardíes sólo recuperaron unos derechos que se les había otorgado por el Rey como privilegio especial. Hay que señalar que el otorgamiento de privilegios por el poder real, era una de las formas con las que se premiaba a algún ciudadano o algún grupo, o bien para conseguir ingresos fiscales. La solicitud de los sefardíes a la Asamblea fue legítima y buscó defender su seguridad y sus intereses, recuperando los derechos adquiridos. Más bien, habría que decir que se reparó una injusticia, antes que sostener que la Asamblea otorgó la emancipación a los judíos sefardíes. La demanda de los sefardíes es menos loable y hasta criticable cuando expresa su falta de solidaridad con los judíos de Alsacia y Lorena, y parece no inquietarles mucho su suerte. Es sugerente la frase de Patrick Girard cuando dice que: «… las comunidades judías de Burdeos y Bayona estarían mal inspiradas de querer participar al Bicentenario de su Emancipación por la Revolución»²⁰.

Después de recuperar la ciudadanía, los judíos de Burdeos tomaron la decisión de disolver la nación judía (así se denominaba a la organización comunitaria) el 18 de febrero de 1790. La razón para hacerlo fue que: «Los judíos de Burdeos no se consideraban como un cuerpo constituido y la Asamblea de los Ancianos que los representaba, es inmediatamente disuelta y se ocuparán de crear una Sociedad Benéfica»²¹.

Se podría comprender la actitud de los judíos sefardíes teniendo en cuenta que se consideraban muy alejados de sus hermanos ashkenazis. Diferían notablemente en sus costumbres, en su forma de vida, en el ritual religioso y hasta en el idioma en que se expresaban. Pero aun comprendiendo estas razones para explicar el alejamiento, parece evidente que la disolución voluntaria de la organización comunitaria fue un signo revelador de la pérdida de los valores y las tradiciones judías y que se iniciaba ese proceso de asimilación que iba a causar tantas deserciones en el pueblo judío.

Los judíos de Metz y de Alsaciay Lorena, así como la comunidad de París quedaron en un vacío jurídico, pues no les benefició en nada el decreto de la Asamblea Francesa. La situación de estas comunidades empeoró durante la Revolución. Se exacerbaron los odios contra los judíos, y la grave situación económica que reinaba en la región hizo que los endeudados campesinos no pudieran pagar sus deudas a los prestamistas judíos. Los barrios judíos fueron atacados y saqueados, se provocaron daños graves a personas y a las propiedades, y a petición de las comunidades, la Asamblea Francesa tomó bajo su protección a los judíos de esta región.

Los dirigentes comunitarios de estas comunidades insistieron repetidamente ante los representantes de la nación para que se les reconocieran sus derechos como ciudadanos. A diferencia de los sefardíes, los ashkenazíes pedían que se les considerara el pueblo judío y que le permitieran conservar la autonomía comunitaria, que consideraban fundamental para continuar siendo judíos. En términos muy diplomáticos, así se expresaron ante la Asamblea: «Existe solamente una diferencia que se nos debe conceder y es nuestra religión. Ustedes saben que en Metz, en Alsacia y Lorena el ejercicio público del culto nos es permitido. Poseemos Sinagogas, Rabinos y Síndicos que nos representan y nuestra existencia es tan legal que nuestras leyes están registradas en los archivos del Parlamento de Metz, de Nancy y en el Consejo Soberano de Alsacia. No hay duda que ustedes no desean rebajar nuestra condición. La forma de vida que hemos llevado hasta ahora nos es preciosa. Es para nosotros un consuelo ante las dificultades y nos hace felices. No solicitamos nada más que lo que nos ha acordado el gobierno en estos tiempos de tribulaciones, pero pedimos insistentemente conservarlo, y suplicamos a los representantes de la nación que sancionen estas concesiones del gobierno.

«La Nación Francesa y su Rey serán mejor servidos por los judíos, observantes fieles de sus principios, que por individuos a los que se retiraría esta libertad pública y discreta de conciencia, de la que han gozado hasta hoy y cuyo despojo podría conducir al descontento y la desesperación. Es ante la vista de la nación y de sus jefes, que continuaremos practicándolos mandatos de nuestra religión. Nuestro interés actual es llegar a destruir los prejuicios que existen contra nosotros en la sociedad sin exponernos a grandes riesgos. No existe, pues, ningún inconveniente, en que conservemos lo que ahora hemos poseído y sería grave cambiar nuestra forma de existencia, pues de la asiduidad o de la indiferencia en cumplir los deberes de la religión, es que depende la asiduidad o la indiferencia en cumplir los deberes sociales. Es por ello que para ser mejores ciudadanos solicitamos poder conservar nuestras Sinagogas, nuestros Rabinos y Síndicos»²².

Transcurrió mucho tiempo antes que la Asamblea aprobara el decreto de emancipación de las comunidades ashkenazíes. Tuvieron que repetir insistentemente sus solicitudes y se encontraron con una gran oposición. No fue hasta septiembre de 1971 que, estando la Asamblea a punto de disolverse, se pronunció el decreto concediéndoles los derechos de ciudadanos activos, aunque se les exigió un juramento por el que debían renunciar a las leyes civiles y políticas a las que estaban sometidos hasta ese momento.

En resumen, las dos leyes que fueron aprobadas por la Asamblea constituyente fueron las siguientes:

–    La del 28 de enero de 1790 que permitió a los judíos portugueses, españoles y de Aviñón recuperar los derechos de ciudadanía que les había otorgado la realeza.

–    La del 27 de septiembre de 1791 que concedió a los judíos de Alsacia y Lorena, individualmente, la ciudadanía, pero rechaza la existencia de comunidades judías organizadas y obliga a los judíos a renunciar, bajo juramento, a los derechos y privilegios. Entre ellos el más importante era el de la autonomía comunitaria²³.

Las limitaciones que se establecieron al decreto de emancipación fueron amargamente resentidas por las comunidades ashkenazíes.

El Síndico de las Comunidades de Alsacia y Lorena, Berr Isaac Berr, expresó esta amargura en un mensaje que dirigió a las comunidades y que decía: «Si no podemos gozar nosotros mismos de todos los derechos que la nueva Constitución nos depara, pues parece que es muy difícil cambiar las costumbres y los hábitos contraídos desde hace más de 40 años, tenemos empero la esperanza de que nuestros hijos puedan recolectar las primeras flores de esta planta deliciosa: debemos esperar esta indulgencia de parte de nuestros generosos ciudadanos, si nuestra regeneración no ocurre con la rapidez que nosotros desearíamos»²⁴.

Cuando se analizan los hechos y circunstancias que concurrieron a la proclamación de los decretos de lo que se ha llamado la emancipación de los judíos en Francia, surge la duda de si realmente la Revolución Francesa y los principios políticos y sociales en que se basó, fueron la causa de la liberación de los judíos y que se iniciara una nueva era para ellos. O, por el contrario, si la relevancia que los historiadores le han dado a la Revolución como generadora de libertad y de la democracia, ha creado el mito de que fue la Revolución Francesa la que concedió a los judíos la libertad y la posibilidad de una vida mejor y más digna. La historia posterior del pueblo judío en Francia y en Europa muestra, sin embargo, que persistieron los mismos prejuicios y odio anti judío antes, durante y después de la Revolución Francesa. Sacar conclusiones definitivas de un estudio histórico siempre ha sido un ejercicio arriesgado. A pesar del riesgo vale la pena intentar una reflexión, ciñéndonos a los hechos comprobados y documentados a fin de intentar comprender.

El ambiente social, intelectual y político que existía en Francia en la segunda mitad del siglo 18 fue consecuencia de las ideas filosóficas que tenían por fundamento la razón.

El fracaso y la posterior abolición del antiguo régimen de monarquía absoluta se debió, en gran parte, a la existencia de una intensa circulación de nuevas ideas liberales que fueron paulatinamente cambiando la mentalidad del pueblo, de los políticos y de los intelectuales. Era difícil mantener vigentes simultáneamente la idea del poder divino de la realeza y los privilegios de la aristocracia por nacimiento o por favor de los reyes, con la igualdad de los seres humanos como principio y ley natural, y con la razón como forma de entendimiento. Con el triunfo de la Revolución Francesa, estas ideas se iban a convertir en leyes y se iba a producir un cambio notable en la estructura de la sociedad y en las costumbres y formas de vida. También la suerte y las injusticias a las que estaban sometidos los judíos fueron discutidos en la Asamblea, como ya vimos, y también se discutieron en la prensa y en los grupos políticos e intelectuales. Entre los diputados de la Asamblea Constituyente no había una mayoría de projudíos, lo cual se debía a ignorancia sobre lo que el judaísmo y a la existencia de prejuicios antijudíos, pues es conocida la inercia de los prejuicios y de los estereotipos para persistir. Hay que tener presente también que habían numerosos diputados del Clero que, salvo excepciones notables, se mostraban claramente antijudíos. Es importante señalar que la «cuestión judía» era sólo un problema pequeño para la Revolución, por las siguientes razones: los judíos representaban el 0,2% de la población —eran sólo cuarenta mil personas—, y, por lo tanto, en la mayor parte de Francia no vivían judíos y su importancia, tanto social, económica como política, era casi nula, a excepción de Alsacia y Lorena. Así se explica el escaso interés que mostraron la gran mayoría de los diputados cuando se discutió sobre los judíos. Robert Badinter²⁵ cita en su libro que en los 31 meses de existencia de la Asamblea Constituyente, de mayo de 1789 a septiembre de 1791, dedicó 40 horas a los debates sobre los judíos, y de 1315 diputados, sólo intervinieron 30, y de éstos apenas 10 tuvieron un rol importante. Lo cual prueba que la suerte de los judíos en Francia no fue un asunto que preocupara mucho a los representantes de la Nación Francesa.

Pero entre los que se interesaron en los judíos, surgieron personalidades que realmente lucharon con generosidad para mejorar las condiciones jurídicas, sociales y económicas de los judíos. Merecen citarse el ya conocido abate Grégoire, Clermont-Tonnerre, Condorcet, Lafayette, RobertPiesrre, Mirabeau, Talleyrand y el abate Sieyes. No obstante la poca importancia del tema judío,fue objeto de discusión y análisis en los medios políticos e intelectuales de Francia, así como en la prensa.
Si bien fue importante este renacimiento intelectual para explicar el renovado interés por los judíos y sus problemas, también existió otro factor que tuvo gran importancia para que se produjera este proceso de emancipación. Me refiero a las actividades de los dirigentes de las comunidades judías que mostraron, a la manera y con los medios de la época, una gran perseverancia, energía y habilidad política para defender la seguridad de los judíos e intentar que mejorara su status social, político y económico. Hay que citarlos nombres de Furtado, que iba a ser nombrado Presidente laico del Sanhedfín de Napoleón en 1807, Acevedo, López-Dubuc, López-Díaz, Pereire entre los dirigentes de las Comunidades portuguesas y españolas. De Alsaciael Síndico de los judíos, Berr Isaac Berr, quien es considerado como el último judío de la Corte francesa, el cual se mostró como un líder excepcional y defendió con gran tenacidad la autonomía de las Comunidades, como ya vivimos anteriormente. El Rabino de Alsacia y Lorena, David Sinzheim gran talmudista y erudito muy respetado, fue posteriormente nombrado Presidente religioso del Sanhedrín de Napoleón y como tal defendió con valentía y tenacidad los principios de la religión judía e hizo fracasar las peticiones de Napoleón que atentaban contra esos principios. De la comunidad de París, el bordelés José Pereire y Banaes, inventor del lenguaje para sordomudos, David Silveira, Abraham López Laguna. La lucha que llevaron a cabo estos líderes comunitarios fue posible gracias a las oportunidades que les deparó la Revolución. Tuvieron la oportunidad de presentar solicitudes a personalidades políticas e intelectuales y a las comisiones y asambleas, fueron escuchados y en última instancia consiguieron que se discutieran y votaran leyes que iban a solucionar, parcialmente al menos, la precaria e insegura situación de los judíos de Francia.

Creo que la Revolución Francesa, a través de sus Asambleas, no concedió a los judíos esa emancipación completa y justa que les permitiera salir del ambiente de miseria y de desprecio público en que vivían. Si bien jurídicamente los judíos obtuvieron unos derechos ciudadanos que nunca antes habían poseído, socialmente los judíos no se pudieron integrar con plenitud a la sociedad francesa. La Revolución hizo posible que se obtuvieran algunas concesiones legales, que fueron el punto de partida para que la situación de una mayoría de judíos franceses mejorara. Sin embargo no se consiguió superar la fuerza de los prejuicios y odios antijudíos ancestrales, que fueron mantenidos vivos a pesar de las nuevas leyes, como lo demuestran los hechos históricos que sucedieron en Francia y en Europa en los siglos 19 y 20.

El interrogante que aún no ha recibido respuesta adecuada, es si esta nueva libertad a la que accedieron los judíos, no se hizo a expensas de la destrucción de la organización comunitaria y de la pérdida de su autonomía. Al desaparecer las estructuras comunitarias, al desaparecer lo que entonces se llamaba la nación judía, se inició un proceso de aculturación y asimilación capaz de aniquilar al judaísmo como pueblo, como religión y como cultura. Para analizar este planteamiento hay que tener en cuenta varios factores. Por una parte factores dependientes del medio no judío, especialmente de las autoridades y diputados a la Asamblea Nacional Francesa. Parecería, de acuerdo con los hechos, que se oponían a conceder nada a los judíos como grupo y a otorgarles todos los derechos y libertades como individuos. Esto significó, aunque no lo parezca, una manifestación de hostilidad y prejuicios antijudíos y así ha sucedido con frecuencia a través de la historia. Hasta el más sórdido antisemita, odia a los judíos más que al judío individualmente, y todos los antisemitas han tenido un buen amigo judío, al que consideran como algo distinto, como la excepción que confirma la regla. Durante la Revolución Francesa, los que participaron en ella, si querían ser fieles a los principios de la misma, debían mostrarse razonables, liberales y lógicos, y lo hicieron respetando al hombre pero rechazando y repudiando al grupo, ignorando algo que hoy se considera elemental, y que la sociología y la psicología han demostrado ampliamente, y es que sólo se puede ser hombre en tanto que se forma parte de un grupo humano. La Revolución Francesa legisló «in abstracto», ante un hombre ideal pero que, en realidad, era el hombre de la sociedad cristiana. Por esta razón se destruyó la comunidad y se conservó al hombre, pero se contribuyó a destruir al judío que había en él.

Una de las ideas que tuvo más vigencia durante la Revolución Francesa, y que se había ya iniciado antes durante el período de la Ilustración, era que la religión debería de ser un asunto privado de cada cual y que ningún ciudadano sería discriminado por sus opiniones religiosas, como consta en la declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Estas ideas eran subversivas en una sociedad cristiana y fueron rechazadas por el papado de la época. El monarca se calificaba como defensor de la fe católica en tanto que las nuevas ideas pretendían separar a la Iglesia del Estado. Ambos objetivos los consiguió la Revolución y se desató una ola de anticlericalismo que fue una de las características más importantes de la Revolución, y antes incluso en los escritos de Voltaire. Se podría afirmar que, de rebote, también el judaísmo como organización comunitaria fue atacado al considerársele también como clerical cuando, en realidad, la organización comunitaria judía tenía poco parecido con la de la Iglesia. La desaparición de las estructuras oficiales de la Iglesia Católica durante la Revolución, con la pérdida de sus bienes y de su influencia política, provocaron también la desaparición de las comunidades judías, en el afán de la Revolución Francesa de convertir la religión en un asunto privado y evitar o prohibir la existencia de grupos y de organizaciones religiosas que podrían amenazar los principios laicos y nacionalistas de la revolución. Por estas razones, creo, las decisiones de la Asamblea Francesa lograron destruir deliberadamente la organización comunitaria judía, sin olvidar la influencia que hayan podido tener en los diputados y autoridades, los prejuicios y odios antijudíos.

A. Leroy-Beaulieu hizo en 1894 un paralelo entre el antisemitismo y el anticlericalismo que parece confirmar nuestro criterio de la relación que probablemente tuvo el anticlericalismo de los revolucionarios franceses con la desaparición de las comunidades judías como estructura social y política: «Hay una gran similitud entre los ataques de los antisemitas contra los judíos y las diatribas de los anticlericales contra el papado: es casi siempre el mismo lenguaje, las mismas fórmulas, las mismas conclusiones… como el antisemita dice del judío que su patria es Jerusalem, el anticlerical repite al católico, al sacerdote y al monje que su patria es Roma: de judíos y clérigos se dice que forman un Estado dentro del Estado, «imperium in imperium». Contra los dos se apela a las pasiones nacionalistas, se reclaman medidas de protección, es decir, leyes restrictivas»²⁶.

Esto es lo que parece haber sucedido en la Asamblea Constituyente de Francia durante la Revolución un siglo antes de estas reflexiones de Leroy- Beaulieu.

El judaísmo, como cultura social y religiosa, no podía desarrollarse, conservarse y evolucionar sin contar con una estructura que se encargara de ello. Esto podría haberse hecho sin enfrentarse con los principios de la Revolución Francesa. Pero aun aceptando al judaísmo sólo como una religión, como algo privado del ciudadano, se necesitaba alguna forma de organización, aunque sólo fuera para que el Estado pudiera ejercer un control. Napoleón lo comprendió así cuando intentó legislar sobre la organización religiosa judía y creó el famoso Sanhedrín, con el que pretendió destruir las bases religiosas del judaísmo y asimilar a los judíos a la civilización cristiana. Napoleón no lo consiguió, por la oposición de los delegados religiosos del Sanhedrín, que se opusieron a que vulneraran los principios ortodoxos fundamentales. Napoleón, al final, legisló creando un régimen consistorial que fue un remedo de las antiguas comunidades, con la única atribución de conservar los aspectos rituales religiosos del judaísmo. Este régimen aún está en vigencia en Francia.

El segundo factor que hay que tener en cuenta es la conducta y actitud que mostraron los dirigentes judíos en cuanto a la pérdida de la autonomía y estructuras comunitarias. Ya se ha comentado que las comunidades sefardíes tomaron la iniciativa ellas mismas de hacer desaparecer las comunidades como organización. Los líderes de esas comunidades sefardíes eran personas cultas, imbuidas de las ideas de la Ilustración y creían firmemente en la posibilidad de una sociedad laica igualitaria, en la que las diferencias de opinión religiosas no iban a representar dificultades entre los ciudadanos, a condición de descartar la práctica religiosa de la vida cotidiana.

Creyeron en ese deísmo volteriano anticlerical y pensaron que conservando del judaísmo sólo el aspecto ético que le aproximaba al cristianismo, podrían integrarse mejor a la Nación Francesa. Hay que recordar aquí a Mendelssohn, el filósofo judío alemán del siglo 18 que inició un intento de racionalizar el judaísmo, y al final sólo consiguió destruir la organización comunitaria. Mendelssohn inició el más notable proceso de asimilación y abandono del judaísmo en los siglos 18 y 19, que forzosamente ha tenido repercusiones y responsabilidad en lo que les sucedió a los judíos en el siglo 20 en Europa.

En conclusión: la Revolución Francesa creó las condiciones para que los judíos se liberaran, se naturalizaran, se emanciparan jurídicamente y pudieran tener mejores oportunidades para gozar de una vida más dichosa y más plena. Este movimiento de liberación no fue suficiente para destruir los prejuicios y odios antijudíos que existían desde siglos atrás y que persistieron con una fuerza inimaginable. La Emancipación, o las Emancipaciones, no fueron la consecuencia de una decisión mayoritaria de un grupo de diputados de la Asamblea Francesa, sino un largo proceso que se inició desde el siglo 17 y en el que participaron multitud de factores. Nuevas ideas filosóficas, nuevas mentalidades, nuevos intereses y una nueva organización social. Los judíos franceses y más tarde los judíos de Europa Occidental, lograron ciertamente la libertad jurídica, pero no obtuvieron la integración social completa en la sociedad europea. Para obtener esta libertad legal, los judíos tuvieron que pagar un alto precio, que fue la destrucción de la organización comunitaria. Se dio el caso paradójico de que los judíos consiguieron ser ciudadanos jurídicamente con todos los derechos pero la sociedad no los aceptó totalmente, con lo que quedaron en una especie de vacío que les convirtió en víctimas propiciatorias cuando se presentaron crisis económicas o sociales. Los judíos que carecían de experiencia política y habían perdido su unidad comunitaria, no pudieron hacer frente a las dificultades que los amenazaron posteriormente.

Hay que profundizar más en el análisis histórico de lo que significó la Emancipación jurídica de los judíos en Francia y en Europa y lo que significó esta Emancipación en los hechos posteriores que les sucedieron a los judíos en el siglo 20.


BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

1    «Hors Du Ghetto». Jacob Katz: Hachette. París. 1984.
2    «Nègres et Juifs au XVIII ème Siècle: Tallandier. Paris, 1984.
3    «Une Histoire Des Juifs». Paul Johnson: J.C. Lattes. Paris, 1987.
4    «Histoire de L Antisémitisme». Léon Poliakov: Calmann Levy. París, 1981.
5    «Libres et Egaux». Robert Badinter: Fayard. Paris, 1989.
6    «Essai». Abbé Grégoire: Stock. Paris, 1988.
7    «La Révolution Française et les Juifs». Patrick Girard: Robert Laffont, Paris, 1988.
8    «Sur L´antisemitisme». Hanna Arendt: Calmann Levy. Paris. 1973.
9    «Historia del Pueblo Judío». Ben Sasson y Otros. Alianza Editorial. Madrid, 1988.
10    «Les Juifs de France a L’Epoque de L’Affaire Dreyfuss» Michael Marrus: Calmann Levy. París, 1972.
11    «Le Grand Sanhédrin de Napoléon». Archives Juifs. Paris, 1977.
12    «La Révolution». François Furet: Hachette. Paris. 1988.
13    «L’Antisemitisme». Ives Chevalier. Ed. du Cerf. Paris, 1988.


Notas

¹ Jacob Katz: «Hors du Ghetto»: Hachette. París, 1984. Págs. 7 y 8.
² «Dictionnaire Phylosophique». Artículo «Anthropologie Juive».
³ Carta del 21 de julio de 17G2. Citado por Pluchon en «Nègres et Juifs au XVIIIème Siècle». París, 1984. Pág. 298.
⁴ Citado por León Poliakov en su «Histoire de l’Antisémitisme». Calmann Lévy 1981. París. T. 3, pág. 131.
⁵ Páginas inéditas de Rousseau. Citado por Poliakov. Ob. cit. pág. 123.
⁶ Paul Johnson: «Une Histoire des Juifs»: J.C. Latlés 1987. París, Págs. 333 y 334.
⁷ Robert Badinter. «Libres et Egaux». Fayard, 1989. Pág. 80.
⁸ Abate Grégoire, «Essai». Stok, París 1988. Pág. 74.
⁹ Ab. Grégoire. Ob. Cit. Págs. 57-58.
¹⁰ Ab. Grégoire. Ob. Cit. Pág. 56.
¹¹ «Archives Parlamentaires», pág. 75.
¹² Jacob Katz, Ob. Cit., Cap. 3.
¹³ Jacob Katz, Ob. Cit., Cap. 36.
¹⁴ Jacob Katz, Ob. Cit., Cap. 39.
¹⁵ Jacob Katz, Ob. Cit., págs. 40 y 41.
¹⁶ Jacob Katz, Ob. Cit., pág. 48.
¹⁷ Patrick Girard: «La Révolution Française et les Juifs». Robert Laffont. Paris 1988, pág. 119.
¹⁸ Citado por Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 125.
¹⁹ Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 127.
²⁰ Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 136.
²¹ Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 138.
²² Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 151 y 152.
²³ Esta segunda ley en la que se exigía el juramento fue, en realidad, votada al día siguiente.
²⁴ Tomado de Patrick Girard, Ob. Cit. pág. 188.
²⁵ Robert Badinter, Ob. Cit. págs. 11 y 12.
²⁶ Tomado de «L´Antisémitisme»: Yves Chevalier. Cerf. Paris 1988, pág. 96. A. Leroy-Beaulieu: «Israel chez les Nations», págs. 420-421.