La inversión de la escala de valores, empezada ya en la época de Mendelssohn, llegó a su expresión a veces en forma grotesca. El ideal, ambicionado por los judíos de Alemania, regía como valores culturales y espirituales del medio ambiente y eso era válido también para sus convicciones sociales. Era casi un lema, que uno quería ser digno de ser bien recibido por el Estado y la sociedad. Trataron de lograr esta meta abandonando el idioma hebreo, las costumbres y la apariencia exterior, y aún más, la forma y el contenido de vida propios. Incluso había unos cuantos quienes llegaron al extremo para ser iguales a los demás y eligieron la conversión, a fin de sobreponerse a las limitaciones y prejuicios sociales como lo han considerado ellos.

Había unos cuantos judíos quienes mantenían sus vínculos con el judaísmo sólo en forma nominal. No conocían y a sus tradiciones ni su historia, ni su cultura. Sin embargo, un número bastante considerable de judíos quedaron todavía ligados a la forma de vida judía, especialmente los judíos en las comunidades de Posen, del sur de Alemania y en las pequeñas ciudades en general. Pero aún estos judíos conservadores eran ya muy diferentes de la generación de sus padres y también de los judíos de Europa Oriental. Ellos ya han considerado el idioma y la escritura alemana como algo natural y común para todos. Además, también en estos círculos, la formación judía pasó a segundo plano. Lo que prácticamente se desvaneció en la generación de los primeros decenios del siglo XIX, era lo que podríamos llamar la “conciencia histórica judía”.

Junto con la emancipación, por lo tanto, y en general anticipándose a ella, se desarrolló en el período subsiguiente a la Revolución Francesa un movimiento denominado asimilación. La primera, puede definirse con precisión como el logro de la igualdad civil y política. La segunda, no es tan definida: puede ir desde el hecho de adoptar el idioma y las ropas de los gentiles, hasta el bautismo, los matrimonios mixtos y la absorción total. En sus manifestaciones menores, la asimilación había sido en verdad regla general en todos los países y períodos de la diáspora. Los judíos hablaron griego en Alejandría, árabe en Córdoba, español en Toledo, alemán a lo largo del Rin y, salvo mediando una prohibición expresa, por lo general vistieron como la gente entre la cual vivían. Era su fe y la manera de vivir por ella prescrita, lo que los conservaba como pueblo. Ahora, en cambio, con el famoso deseo de compartir la vida de sus vecinos, su arte y su literatura, su ciencia y su política y con los estragos que el creciente espíritu racionalista producía en todas las religiones, los judíos de Europa Occidental afrontaban la posibilidad de la absorción total y por ende su extinción. En consecuencia, la asimilación debía, por fuerza, convertirse en campo de batalla de la vi da interna del pueblo judío: los choques provocados no fueron sólo entre quienes se pronunciaban por la conservación total y quienes tendían hacia la disolución total de sus raíces, sino también entre quienes diferían acerca de la magnitud y el carácter de las concesiones a las que se creían tener derecho, según el “espíritu de la época”.

Esta situación inquietó a un pequeño grupo de jóvenes judíos en Berlín, formado mayormente por estudiantes judíos de la Universidad de dicha ciudad, quienes estaban influenciados por la ciencia romántica de esos años. Según esta tendencia nueva, ellos buscaban la base histórica para todos los fenómenos de la cultura. En aquella época aún la así llamada escuela de derechos, la jurisprudencia, hizo alusión a sus bases nacionales históricas. Friedrich August Wolf y August Broekh formaron la filología clásica moderna, al agregar al estudio del idioma y de la gramática, también la historia de la literatura. La etimología empezó a regir en las ciencias de las lenguas. La ciencia era aquella época ciencia histórica. Este enfoque era general y abarcó no sólo las ciencias filosóficas sino también las naturales. Quisiera referirme como ejemplo a las teorías de ciencias naturales de Goethe y también a la filosofía del idealismo alemán que se transformó en la filosofía histórica de Hegel.

La fundación de la Universidad Friedrich-Wilhelms se realizó en 1810, en la época de opresión napoleónica. Su padre espiritual era Wilhelm von Humboldt, quien tenía la intención de que la Universidad se convirtiera en el centro básico del espíritu liberal. Muchos de sus profesores tenían contacto con las reformas burguesas de esos años.

Uno de los fundadores del “Verein”, es decir un tipo de Asociación Científica Judía, que propuso cambios también en la investigación y presentación de la cultura judía, era Leopold Zunz, quien comenzó sus estudios universitarios en la Universidad de Berlín en 1815, terminándolos en 1818, el mismo año cuando Hegel llegó a Berlín. Zunz ya no seguía las clases de Hegel. Sus profesores que tenían influencia real sobre él eran los representantes de la “Escuela Histórica”, Friedrich Karl von Savigny, Friedrich August Wolf y también August Broeck el fundador de la Escuela para las Ciencias de la Antigüedad, en Berlín.

Según Hegel, el espíritu del pueblo traza una línea de desarrollo por diferentes culturas y de esta manera, presta a la historia cierta unidad en su desarrollo. Pero, aún más importante que las ideas de Hegel, érala influencia del nuevo modo de pensar histórico en los estudiantes, es decir, el desarrollo de una conciencia histórica crítica. Eso influenció de una manera revolucionaría -como lo expresó Ernst Troetch- la conciencia del hombre moderno y asimismo el modo de pensar de este grupo de jóvenes judíos, quienes formaron a la Asociación. Estos jóvenes judíos representaban la opinión de que la realidad cultural e histórica puede ser explicada únicamente por conceptos históricos, y por intermedio de este punto de vista puede ser descubierta la multiplicidad en las diferencias culturales y sociales. Estaban aprendiendo mucho del historiador alemán líder, Leopold Ranke, cuya opinión era que la tarea del historiador es presentar los hechos, es decir “escribir la historia tal como había ocurrido”. Según este concepto, escribir historia significaría un aporte viviente al esclarecimiento y liberaría a los hombres de sus prejuicios.

Al coincidir con la aurora de la emancipación y con el progreso general del iluminismo ya los trabajos de Mendelssohn obraron como una enzima sobre la juventud judía de Alemania, y también estimularon a un grupo de entusiastas a intentar un renacimiento del hebreo y su literatura. Pero el idioma de las Sagradas Escrituras y de la Mishná, revivido y retocado, debía servir ahora a una finalidad secular: iniciar en la nueva cultura de la nueva era a los herederos el deseo de “progreso y reforma”. Para llevar a cabo este programa, algunos jóvenes fundaron en 1784 un periódico el cual titularon “Hameaief, ”El Cosechador“. Figuraron entre sus colaboradores el poeta Naftali Herz Wessely y el mismo Mendelssohn y se encontró en Prusia, Francia, Holanda e Italia, suficiente apoyo material para subsistir durante una docena de años.

Más adelante se formó otra revista científica en Viena, Bicure Haitim. Así las nuevas ideas y los resultados de la ciencia judía moderna llegaron a los lectores también por este medio.

Entre los “cosechadoras” algunos provenían de Polonia, pues también a ese país habían llegado ecos de la nueva cultura, atrayendo peregrinos a su Meca, que era Berlín. Pero su transformación cultural y el cambio de “habitat” no logró fortalecer su resistencia moral, ni aumentar su serenidad mental. El más destacado de estos peregrinos fue Salomón Maimón, venido de Lituania. Profundamente enamorado de la “Guía de los Perplejos”, Salomón Maimón había adoptado el nombre de su autor, y en 1777, contando con poco más de veinte años, volvió la espalda a su país natal, a su mujer e hijos, y se encaminó a Prusia, donde su mentalidad aguda y original despertó la admiración de las principales figuras intelectuales del momento, incluyendo a Kant, Goethe y Schiller.

Pero Maimón, que se alejó de su pueblo, no encontró la felicidad en el elogio de los extraños. Su amargura desbordó en su autobiografía en la cual, a la manera de las “Confesiones” de Rousseau, se explaya sobre las flaquezas y depravaciones de los hombres, incluyendo las suyas propias.

Maimón fue celoso apóstol e intérprete de las doctrinas de Immanuel Kant, que parecía ejercer particularmente atracción sobre aquellos quienes, habiendo perdido su antigua fe, buscaba a tientas algo con qué llenar ese vacío. Otro fue Lázaro Ben David, matemático y filósofo que soñaba con una religión “pura”, desnuda de todo ceremonial y dogma. Un tercero fue Marcus Herz, médico y metafísico, favorito del ilustre Kant ya en sus días de estudiante en Koenigsberg. Más tarde, ejerciendo la medicina en Berlín, pronunció conferencias sobre filosofía y ciencia, con la concurrencia de las más distinguidas personalidades de la capital prusiana, incluyendo miembros de la familia real. Herz heredó y amplió la influencia de Mendelssohn, a cuyo círculo pertenecía.

Las raíces de esta Haskalá deben buscarse en el iluminismo judaico, que a su vez fue profundamente influido por el iluminismo europeo.

Como sus antecesores de Italia y Holanda, la Haskalá berlinesa del siglo XVIII trató de reformar la vida judía, basándose en criterios racionales. La gran admiración que sentían por Moses Mendelssohn sus discípulos, ocultó el hecho de que en realidad se habían apartado radicalmente de los ideales filosóficos y religiosos del maestro. El mismo Mendelssohn reconocía claramente la supremacía del elemento activista dentro del judaísmo. Entre los preceptos de la ley mosaica, —dice una máxima típica mendelssohniana— no hay ninguno que determine: “Creerás” o “no creerás”. Lo que todos dicen es: “Harás” o “no harás”. No se puede prescribir la fe, puesto que la fe no acepta otras órdenes que aquellas a las que uno llega a través de la convicción.

Por lo demás, en el Metuef, los maskilim (adeptos a la Haskalá) de Berlín y de Koenigsberg avanzaron mucho en el camino hacia la secularización. Para ellos la literatura hebrea ya no significa primordialmente escritos religiosos, sino obras de exégesis crítica, producida anteriormente por Azaria del Rossi. La principal obra histórica de este último ha sido reeditada recientemente por considerársela uno de los modelos de investigación independiente, mientras que enfoques más racionales de los problemas judíos, como el de León de Módena, eran apreciados como ejemplos dignos de imitarse. Además de su erudición bíblica, estos autores reformistas se interesaban también en las bellas letras, en las reformas de la educación práctica, en los problemas de gramática y estilo y por lo tanto en el mejoramiento del hebreo “bárbaro” en boga en aquel entonces.

La poesía y el drama se convirtieron en los principales vehículos de expresión. El público judío conocía ahora las obras eruditas y literarias a través de traducciones al hebreo o al judeo-germano, que muy pronto habría de transformarse en el idish. Mucha de esta producción literaria era de calidad inferior comparada, claro está, con las pautas prevalecientes en la literatura alemana. En su mayor parte las traducciones correspondían a relatos o poemas alemanes de segundo o tercer orden. Las grandes obras de arte creadas en aquel entonces por Lessing, Goethe y Schiller, pasaron inadvertidas.

No obstante, este fermento dio como resultado, nuevos enfoques en las letras hebreas y en idish. También se abrieron nuevos caminos para el ingreso de los judíos al campo de la literatura y de las ciencias en general. Anticipación de lo que habría de venir, fue la obra de un miembro del círculo de Mendelssohn, Salomón Maimón, a quien ya hemos mencionado, el cual llegó a ser uno de los principales discípulos de Emmanuel Kant. El gran filósofo de Koenigsberg tenía una gran admiración por su inteligencia dialéctica, y su obra ejerció una influencia considerable en la evolución posterior del idealismo alemán.

Mencionaré, incidentalmente, que Kant se interesaba en los estudios de la lengua hebrea, abrigando la idea de establecer una cátedra de hebreo en la Universidad de Koenigsberg. Deseaba que esta cátedra se confiase a Isaac Euchel, autor de obras en hebreo y en idish.

En términos generales, la influencia de Mendelssohn y de su escuela entre los judíos de Alemania fue muy pasajera. Al principio, los judíos se sintieron muy impresionados por la elevada posición que los pensadores y la sociedad alemana en general acordaron a Mendelssohn. Mendelssohn era el pensador que se había elevado por sus propios méritos desde el ghetto de Dessau a una posición importante dentro de la filosofía alemana contemporánea. No obstante, su filosofia envejeció tan rápidamente que hasta sus discípulos más devotos no pudieron seguir sus pasos. Medio siglo después de su muerte, el pensamiento judío había dejado atrás toda concepción de la Era Mendelssohniana.

En la Europa Oriental, estas influencias de la Haskalá tuvieron ecos más perdurables, y fueron éstas las que contribuían al nacimiento y desarrollo de la nueva ciencia judía. Pensamos en Krochmal y Rapaport, y en Italia en Shmuel David Luzzatto.

Nachman Krochmal, ha sido considerado, con razón, el filósofo judío más original del siglo XDL En su “Guía para los desorientados de nuestro tiempo” este erudito silencioso y retraído del ghetto de Zolkiew, aplicó las concepciones kantianas y hegelianas para desarrollar una reinterpretación original y auténticamente judía de la historia del judaísmo dentro del marco de la historia mundial, presentando su desarrollo espiritual y su unidad desde los principios y aún en la diàspora. Ésta su obra más importante, MoreNevujé Haxemán fue editada por Zunz post mortem.

Su amigo Salomón Juda Leb Rapaport, fue uno de los fundadores de la nueva Ciencia del Judaísmo. Él, como veremos en seguida, trató de encontrar otro puente intelectual entre el judaísmo y el mundo exterior. Era el fundador de la crítica histórica en las ciencias judías. Además, fue el primero en la divulgación premeditada de la cultura judía y no judía entre los judíos. Sus estudios y artículos en la revista Kerem Jemed tenían muchos lectores. Propuso editar una enciclopedia judía, pero se editó sólo el primer tomo (letra Alef).

Leopold Zunz, también pertenece, hasta cierto punto, a este grupo, y es uno de los fundadores de la Sociedad y también, uno de los científicos judíos más importantes del siglo XIX.

Shmuel David Luzatto es el ejemplo del científico que, sin mirar resultados económicos, está sufriendo pero no abandona sus ideales. Cuando en 1829 abrió sus puertas el Colegium Rabinicum en Padua, él enseña casi todas las materias, excepto el Talmud. Sus investigaciones y publicaciones se extienden a la gramática, filosofía religiosa, exégesis, historia de la literatura. Subraya la importancia histórica y ética del pueblo judío. Su entusiasmo por el judaísmo es similar al de Judá Hai evi.

Satíricos como Isaac Erter, educadores del temple de Joseph Perl, exégetas de la sabiduría talmúdica como Zevi Chajes y una legión de escritores, publicistas y eruditos, muchos brillantes y otros no tanto, atestiguan el vigor del fermento intelectual en esa línea fronteriza entre las culturas polaca y alemana en las décadas que precedieron a la emancipación.

Desde Galitzia el movimiento de la Haskalá se extendió a Rusia, en parte por intermedio de la agencia de inmigrantes de Galitzia y en especial, por aquellos que se habían ido a Odesa, que pronto se convirtió en un importante centro del judaísmo. Por ejemplo, Simja Pinsker contribuyó al establecimiento de los modernos estudios judaicos en Odesa, gracias a sus famosas publicaciones en el campo de la doctrina caraíta y en la historia de la vocalización hebrea. Sin embargo, en Rusia la Haskalá se volcó en forma más decidida hacia el campo de las bellas letras, como lo demuestran los nombres de Abraham Mapu, los Lebenson, Juda Leb Gordon y otros.

Todas estas formas de Haskalá fueron definitivamente intermedias. Captaron el espíritu de la época moderna en una medida suficiente como para introducir las concepciones seculares occidentales en la vida intelectual judía. Como tales eran derivaciones del Iluminismo europeo, aunque en sus etapas anteriores recibieron muchos impulsos del romanticismo alemán y de la filosofía idealista. No obstante, en esencia, no se dirigían a los judíos emancipados. Ni bien llegó a ser la emancipación una realidad como en Francia y en Holanda después de la Revolución, o una perspectiva inmediata como en el caso de toda Alemania, después de la era napoleónica la Haskalá fue desechada en medida considerable como una forma anticuada.

No hay duda de que Heinrich Heine y Ludwig Boerne, e incluso Zunz y Geiger, no fueron otra cosa que maskilim. La Haskalá cumplió una función importante durante los años que precedieron a la emancipación en Alemania, Galitzia y Rusia. Su prédica fundamental: “Sé judío en tu hogar y hombre en la calle” envejeció rápidamente bajo los dictados de la emancipación, que exigía que el judío fuese un hombre occidental inclusive en su hogar.

Volvamos ahora a la formación de la Sociedad para la Ciencia del Judaísmo (Verein der Wissenschaft des Judentums), que se transformó en forjador y divulgador de la verdadera cultura judía moderna.

Pocos meses después de resonar en las calles de las ciudades alemanas el grito insultante antisemita “Hep-Hep”, se reunió en Berlín un grupo de jóvenes idealistas, algunos de los cuales estaban destinados a lograr fama duradera, y se organizó una “Sociedad para la Cultura y las Ciencias Judías”. Los objetivos eran vagos, pero ambiciosos.

La Sociedad debía establecer instituciones de enseñanza, fomentar la artesanía y la agricultura entre los judíos, enseñarles los refinamientos sociales y por sobre todo, frenar la tendencia predominante hacia el bautismo. Fue su primer presidente Eduard Gans, joven jurista e historiador de grandes dotes. Entre los fundadores figuraban David Friedlander e Israel Jacobson, ambos hombres maduros y fervientes discípulos de Moisés Mendelsohn; Leopold Zunz, fundador de la nueva disciplina denominada “Ciencia del Judaísmo”; y el poeta Heinrich Heine, quien contaba entonces poco menos de 20 años.

Si miramos los protocolos de las reuniones de este grupo, se pueden distinguir dos épocas distintas: antes de 1819 y después de 1819. ¿Qué es lo que interesaba a esta gente joven antes de 1819? “Estudios sobre la antigua Roma”, “Sobre el futuro del idioma común de Europa”, “Sobre la buena suerte” “Los inicios de la poesía europea”, “La tragedia italiana”, “Macbeth”, etc. Pero eso cambió después de 1819 y empezaron a preocuparse por otros temas, como por ejemplo “La readmisión de los judíos en Inglaterra”, “La situación legal de los judíos en la antigua Roma”, “La historia política de los judíos en el Occidente”, “Las vocales en el idioma hebreo”, etc. Es evidente, que mientras antes de 1819 los temas estaban sacados del ambiente cultural europeo, luego se produjo un regreso al pasado judío, para redefinir la identidad judía.

David Bankier, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad Hebrea de Jerusalem, trató el tema e hizo la pregunta en el último Congreso “Europaeische Juden in Latein – Amerika” (“Judíos europeos en América Latina”), en la Universidad de Westfalia en Munster, año 1989: ¿Cuál era la iniciativa para este cambio?; y contestó que después de haber vencido a Napoleón, creció la enemistad contra los judíos en los estados alemanes, apoyada a veces también por los liberales. Los resentimientos antijudíos se expresaron en las agitaciones “Hep-Hep” de 1819. Estos estudiantes judíos querían contrarrestar aquel antisemitismo con una campaña antidifamatoria. Como medio apropiado les parecía el nuevo método histórico, que tenía que servir como arma para luchar contra aquellos quienes querían manchar a los judíos.

Surge la pregunta: ¿por qué no se formó en este círculo de jóvenes estudiantes judíos un movimiento nacional, como pasó en algunos otros países; por qué éste no se orientó hacia una definición del judaísmo en el sentido moderno de los movimientos nacionalistas, que han desarrollado su ideología en aquella época bajo la influencia del romanticismo? Eso no ocurrió por una sencilla razón: la definición de una nacionalidad judía con consecuencias políticas y sociales, habría significado una contradicción a la emancipación que habían propuesto los estados modernos, ante todo Prusia y los otros estados alemanes.

¿Cuáles eran los propósitos de la Sociedad de la Cultura y Ciencia del Judaísmo? Sus miembros estaban convencidos de que toda investigación histórica que no tomaba en consideración al judaísmo, no era completa. Ellos mantenían que el judaísmo no puede ser considerado como el resultado de un interés arqueológico, sino un principio espiritual que ha tenido la fuerza para moldear la historia del mundo de una manera razonable y todavía tiene fuerza también para el futuro. Por esta razón el mundo tendrá que interesarse por la Ciencia del Judaísmo como un componente vivo y vivificador de la vida espiritual del mundo. Investigaciones históricas verdaderamente científicas ayudarían a los judíos en sus esfuerzos para ser recibidos por la sociedad, y conseguir los plenos derechos que corresponden al ciudadano.

Ellos creían que un análisis de esta índole podría demostrar que el judaísmo no está reducido tan sólo al mundo de la Biblia y del Talmud. Demostraría que los judíos jugaron un papel muy activo en la historia. Sólo aquella ciencia que esté en la búsqueda de la verdad, podría encontrar la contribución viviente y siempre presente del judaísmo al desarrollo espiritual de la humanidad, y podría dar testimonio de la capacidad de los judíos, en particular, en el mundo nuevo del siglo XIX. Por intermedio de la ciencia podrían emanciparse ambos, judíos y no judíos, de su distanciamiento mutuo. La Sociedad para la Cultura y Ciencia de los Judíos podrá persuadir a los pueblos, que ellos tengan respeto por el origen y cultura de los judíos. Eso tendría como propósito introducir a los judíos en la sociedad y allanarles el camino para participar en la cultura ambiente, como lo expresó el presidente de la Sociedad, Eduard Gans: “Abrirse y no hundirse”.

Este punto de vista llevó a la creencia de que una información correcta sobre los diferentes campos del judaísmo significaría liberarse y liberar a los demás de los prejuicios. Para separar los hechos de los mitos, la investigación histórica tendría que ser exacta, científica, objetiva y libre de subjetividad. La información científica sobre el judaísmo -consideraron estos jóvenes- tendría que eliminar todos los prejuicios aún existentes acerca del judaísmo. Por intermedio de la cultura, que se considera como la expresión más profunda del espíritu del mundo, los judíos habían tomado parte en el alma del mundo. Por intermedio de la cultura creada por el pueblo judío, ellos ya han entrado en la civilización universal y tendrían que encontrar el camino hacia la integración en la cultura alemana y europea. El conocimiento de la Ciencia del Judaísmo daría autoridad, que favorecerá la integración, pues podría revelar el aporte singular del judaísmo para el desarrollo espiritual del mundo. El espíritu del judaísmo revelado en la ciencia formaría parte de la autoconciencia de la cultura europea. Y aún más, los hechos aclarados podrían devolver a los judíos asimilados su autoestima y su dignidad; curar el daño que sufrieron por falsas informaciones acerca del judaísmo y de los judíos.

Acentuar el significado universal del judaísmo se transformó en un principio casi dogmático, en su intención de tomar en consideración el pasado judío, para subrayar el derecho de su existencia en el presente. Para lograr eso, el judaísmo tenía que ser presentado por los métodos adecuados de la historia universal. Eso tendría que tener como consecuencia la reincorporación del judaísmo en la civilización universal y de ninguna manera su desaparición.

No olvidemos que la Ciencia del Judaísmo se formó en la época de las luchas por la emancipación de los judíos en Alemania. Los padres de esta ciencia tenían la esperanza de que darían las bases para la igualdad de los judíos también desde el punto de vista burgués y social. Durante mucho tiempo esta ciencia no pudo librarse de los lazos apologéticos y teólogo- reformatorios, y durante decenios no tenía su sitio físico para desarrollarse, y estaba prolongando su vida sólo en las salas de estudio de algunos eruditos sin dinero, pero después de unas tres o cuatro generaciones esta ciencia logró hacer obras científicas, las cuales llenan hoy muchas salas de lectura y varios miles de estanterías en las bibliotecas. Es difícil encontrar una analogía en otro terreno científico similar a la formación de la Ciencia del Judaísmo y a su desarrollo posterior, puesta ésta no ha sido concluida todavía en ninguna de sus disciplinas. En los diferentes ramos del trabajo, siempre está surgiendo nuevo material, se proponen nuevos métodos y se abren nuevos campos de los cuales los padres de la Ciencia del Judaísmo no tenían idea ni soñaban con ellos. Casi todo lo que ha surgido en la cultura judía durante los siglos XIX y XX, es resultado de los esfuerzos de los fundadores, ¡y cuánto más hubiera podido surgir si no se hubiera producido el Holocausto!

Sin perjuicio de sus antecesores históricos del Medioevo y del Renacimiento, la Ciencia del Judaísmo era en esencia una nueva creación, que ya no seguía la vieja tradición de la erudición judía; se puso más bien en contraposición al saber judío antiguo, como ha expresado muy claramente el gran maestro de esta ciencia Leopold Zunz, en su trabajo de programación “Algo acerca de la Literatura Rabínica” (Etwas ueberdie rabbinische üteratur): diciendo, “nosotros no tememos que nos malinterpreten. Aquí la literatura judía, en toda su envergadura, se presentará como el objetivo de la investigación, sin preocuparnos si su contenido podría ser o no ser una norma para nuestras tradiciones religiosas”.

Con todo derecho subraya Ismar Elbogen, en su trabajo “Un siglo de Ciencia del Judaísmo”, que el antiguo saber judío ha sido ligado dogmáticamente a una tradición intocable, mientras la Ciencia del Judaísmo se sentía independiente y quería examinar su material con una crítica libre y sin prejuicios. El antiguo “lernen”, es decir “estudiar” judío, trabajaba según métodos dialécticos y se quedó ajeno al mundo, mientras la Ciencia del Judaísmo quería ser realista. No estaba contenta con un amontonamiento de conocimientos, sino exigía su ordenamiento, su combinación y evaluación. La antigua erudición judía era una ocupación piadosa, Talmud Torá era una parte de la religiosidad judía. La nueva Ciencia Judía tenía el propósito de agregar su aporte al conocimiento y a la percepción del desarrollo del espíritu humano, al formar una rama judía de la ciencia universal.

Uno no sería justo con respecto a esta ciencia si la caracterizara sólo como una tentativa para la interpretación moderna del saber tradicional judío. Si Pilón ha presentado al judaísmo con preceptos neoplatónicos y Maimónides con conceptos aristotélicos, entonces ambos querían -como Fritz Bamberger nos había subrayado con razón- enseñar un judaísmo legítimo, expresar la tradición judía religiosa con la terminología de las filosofías mundanas. La posición de la Ciencia del Judaísmo es otra cuando dice: Nuestra ciencia debe emanciparse de los teólogos y elevarse a un aspecto histórico. La secularización de Zunz es la aplicación de los métodos históricos al judaísmo, y su presentación como pura ciencia.

La definición de la Ciencia del Judaísmo figura por primera vez en la primera página de la revista científica editada por Zunz en 1823 en Berlín, en idioma alemán; “La Revista de la Ciencia del Judaísmo” (Zeitschrift fuerdie Wissenchaft dea Judentums), que se estiló para las nuevas ideas de la Sociedad.

Los jóvenes judíos, que se reunieron en 1819 en la Sociedad de la Cultura y de la Ciencia, a la cual llamaron “Sociedad Cultural” (Kulturverein), esperaban asegurar la renovación del judaísmo de manera tal que lo consideraban como un fenómeno histórico, la cual necesitaba estar explicada, aclarada y conocida también como un antídoto para la asimilación. Muchos de la generación posterior a Mendelssohn consideraron al judaísmo como un fenómeno molesto, anticuado, mientras la cultura general les prometía libertad y belleza, cubriendo sus nuevas necesidades.

La Sociedad propuso en su programa acercar el conocimiento de la historia y culturas judías a los círculos de los intelectuales judíos y enseñarles a comprender también su judaísmo como una parte de la cultura general de la humanidad. Su meta era, como diríamos hoy, una extensión cultural. Se propuso ejercer influencia en la educación, fundar escuelas, seminarios, y ofrecer a los adultos conferencias. También programaron reformas sociales, para encauzar a la juventud judía fuera del comercio, hacia profesiones prácticas. Fuera de esto pretendió presentar al judaísmo ante los no judíos como una ciencia académica que ocupa un lugar importante en la civilización universal.

Pero para realizar todos estos propósitos, el círculo de los miembros del grupo era demasiado reducido y las posibilidades económicas, los medios de los estudiantes, eran demasiado escasos. El grupo de los miembros se formaba de un pequeño círculo berlinés, un grupo aún más reducido en Hamburgo y algunos pocos integrantes sueltos en varias otras ciudades.

Mientras la cultura judía anterior, excepto la Época de Oro de España, Italia y Francia, significaba una cultura de ieshivá, construida sobre la base de la autarquía, como guardiana de la literatura transmitida por medio de estudios introvertidos, sin relación con el medio ambiente, es decir, estudiar por estudiar para mantener y guardar la herencia judaica y por este medio al judaísmo, la nueva ciencia, influenciada por la conciencia histórica y el racionalismo filosófico, buscaba las relaciones bilaterales entre los judíos y el medio ambiente por intermedio del mejor conocimiento de los valores del judaísmo, que debe elevar el aprecio de los judíos por los gentiles y al mismo tiempo hizo sostener a los judíos en el mundo que los rodea. Incluía historia, filosofía, religiones, derecho, sociología, psicología de los judíos, idiomas, etc., subrayando al mismo tiempo que quiere dar informaciones también sobre la religión judía, pero no en forma confesional y tiene la intención de servir e investigar todos los aspectos de la vida judía, desde los principios hasta el presente. Podemos decir que esta ciencia abarca todas las disciplinas de ciencias espirituales apuntando a lo medular de la ciencia y considerando la organización, concepción y contenido.

Gershom Sholem, dijo al respecto que: “la Ciencia del Judaísmo significaba para nosotros la percepción y el entendimiento de nuestra propia manera de ser y de conocer nuestra historia, que involucra nuestra tradición, las prácticas tradicionales y al mismo tiempo, es la disciplina académica de una «Uni versitas Literarum», que es una ciencia espiritual interdisciplinaria en un sentido general e incluye las formas de existencia y de productividad cultural del pueblo judío”.

Cabe mencionar y subrayar la importancia de la formación de seminarios rabínicos y otras escuelas superiores. De sus profesores y alumnos provinieron casi todos los que desempeñaron un rol en el desarrollo y la divulgación de la Ciencia Judía. El Seminario Teológico de Breslau fue fundado en 1845. Después lo fue en Londres el Jewish College (1858), luego el seminario Rabínico en Budapest (1867), el Jewish Theological Seminary of New York (1896), el Rabbinerseminar fuer das Ortodoxo Judentum en Berlín (1873), la Hochschule fuer die Wissenschaft des Judentums (Escuela Superior de la Ciencia del Judaismo) en Berlín (1872), The Hebrew Union College en Londres, 1875.

El Seminario de Breslau fue organizado merced a los esfuerzos de Abraham Geiger y bajo la dirección de Zecharia Fraenkel, quien era moderado en las formas religiosas, gran científico y quizás el primero en la percepción y transmisión moderna de las ciencias talmúdicas, maestro y mentor de los futuros líderes religiosos del judaísmo conservador. Es el primer lugar de enseñanza donde los futuros rabinos están obligados a obtener un título universitario y reciben una preparación científica judía, la que corresponde a los conceptos de la Ciencia del Judaísmo, sin descuidar la tradición multimilenaria del pueblo judío.

Aquí mencionamos un nuevo tipo de rabinos. Hasta esta época el rabino era un estudioso que se destacaba por sus profundos conocimientos del Talmud y de la literatura y la legislación religiosas. Era el presidente de la corte religiosa y generalmente también de una casa de estudios (ieshivá), donde enseñaba literatura tradicional. Pero no era un “sacerdote” o un “pastor” encargado de ejercer funciones litúrgicas o pastorales. Este viejo tipo de rabinos tenía que aparecer ante los ojos de la nueva generación, que estaba luchando por la similitud y la igualdad, como obsoleto. Los conocimientos del Talmud eran en la escala de valores de estos judíos modernos, algo sin valor y completamente innecesario. Ya no tenía ninguna influencia directa sobre sus vidas. Les parecía más bien como un símbolo de la separación y la exclusión de los judíos de la vida de sus conciudadanos. La influencia del rabino iba decreciendo en la época del Iluminismo en Alemania. Un dictamen de un directorio de una comunidad en Berlín, acerca de las tareas del rabino, lo considera sencillamente como “Guardián del Kashrut”, un hombre que tiene como tarea la supervisión de la Shejitáritual. Así se expresa toda la falta de consideración de aquella generación hacia sus eruditos, quienes en épocas anteriores eran los líderes y la nobleza espiritual del pueblo judío.

Los nuevos tiempos consideraban otro tipo de líderes espirituales: hombres cuyas tareas han sido propuestas según los ejemplos de los pastores protestantes. La formación tenía que ser complementada por un grado universitario. Buscaron a personas jóvenes que eran buenos oradores y también podrían representar “hacia afuera” al judaísmo, según las aspiraciones de la burguesía judía, la cual prescindió de sus conocimientos judíos tradicionales. Así, a principios del siglo XIX, encontramos en muchos lugares a los así llamados “predicadores”, o “maestros del pueblo”, quienes aunque con más o menos conocimientos judaicos, parecían satisfacer las exigencias. El mismo título de rabino perdió su prestigio. Incluso un verdadero rabino, en el sentido original de la palabra, como Isaac Bernays, prefería estar al servicio de su comunidad como “guía espiritual” y pidió que no lo titulen como rabino sino “jajam”, “sabio”, lo que parecía en Alemania algo exótico pero también algo elegante.

Los miembros de la Ciencia del Judaísmo reconocieron bien pronto la imposibilidad de sostener esta situación que, para empezar, amenazaba la transmisión de la .herencia religiosa y cultural, ahora a cargo de algunos oradores buenos, pero con pocos conocimientos. La nueva consideración histórica del judaísmo había fortalecido hasta cierto punto la autoconciencia judía. Aunque la erudición en la literatura talmúdica ya no tenía importancia, sin embargo aquellos que enseñaban el judaísmo tenían que tener conocimientos profundos basados en la cultura y las tradiciones bien interpretadas del judaísmo. A base de estas ideas se formó el nuevo tipo de rabino alemán y más tarde de toda Europa Occidental, quienes consiguieron su formación en los seminarios rabínicos de nivel académico ya mencionado.

Aunque la Ciencia del Judaísmo insistiera en la buena preparación de los futuros rabinos en los seminarios, donde la gran parte de los profesores eran rabinos, había cierta preocupación de que la enseñanza fuera más religiosa que científica.

Ya Zunzy Steinschneider tenían miedo de la “teologización” amenazante. Los dos eran, durante una época de su vida, enemigos convencidos del Seminario de Breslau y de sus profesores. Y también adversarios de la Escuela Superior (Hochschule) de Berlín, a pesar de su programa científico. Y los dos rechazaron toda colaboración e incluso invitación de ser profesores en esos institutos.

Había una inclinación hacia una idealización del pasado sin una crítica sobre acontecimientos y personajes. Una corriente a veces impertinente, apologética y homilética, se mezcla con la presentación científica. La burguesía judía, esclarecida y pudiente, que estaba luchando por una integración social y legal, era bastante poco exigente en lo espiritual. Pero de esta misma burguesía salieron los dirigentes de las comunidades, los que eran los patronos del rabino. Uno se movía, como expresó Gershom Sholem, siempre en un ambiente -esclarecido a veces sólo en apariencia-, donde por ejemplo la mística, la kabalá, el jasidismo, no tenían nada que ver. Tratar estos temas parecía una cosa contraproducente, contraria al buen aspecto que uno quería tener de sí mismo como hombre moderno. Por esta razón no se atrevían a tocar tampoco los graves problemas sociales presentes en los siglos XVIII y XIX, por la presencia real de los ^judíos mendigos“ y tampoco vieron el siglo XX. Sólo una generación, dispuesta a escuchar todo aquello que otros querían preguntar, esperando también la respuesta, y capaz de preguntar qué era lo que iban a decir los demás, habría podido liberarse de estas restricciones de la Ciencia del Judaísmo.

Para fortalecer la divulgación de las mismas ideas e investigaciones realizadas, se editaron muchas revistas científicas, como por ejemplo las ya antes mencionadas Hameaaef, Bicure Haitim, Kerem Jemed, y las nuevas:

*    Zeitschrift Fuer die Wissenschaft des Judentums
*    Juedische Zeitschrift Fuer Wissenschaft und Leben
*    Zeitschrift Fuer die Religiosen Interessen des Judentums
*    Wissenschaftliche Zeitschrifl Fuer Juedisc fie Theologie
*    Monatsschrift Fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentunu; etc.

Se debe a los científicos de aquel grupo la preparación de The Jewish Encyclopedia en 12 tomos, como también varios catálogos de las obras sobre el judaísmo, ahora apreciadas por las grandes e importantes bibliotecas del mundo.

Es imposible enumerar todos los científicos que pertenecieron al grupo que formó la Ciencia del Judaísmo, cuya actividad se extendía en Europa Occidental y perduró hasta el comienzo del fascismo y el Holocausto. Su influencia trasladóse también a los Estados Unidos, en los seminarios rabínicos y las otras instituciones científicas. También en la Palestina de aquel entonces, los primeros profesores de la Facultad de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalem salieron de esta tendencia científica y en verdad, todos aquellos que trabajan hoy en la judaística en cualquier lugar del mundo, son alumnos de las generaciones posteriores a los fundadores de la Ciencia del Judaísmo.

El Rabino Kurt Wilhelm z“l., investigador de la Ciencia del Judaísmo, estableció en forma arbitraría siete ramas de las ciencias judías en las cuales estaban trabajando los científicos:

*    Ciencias Bíblicas:                            Helenismo y la época del II Templo;

*    Talmud y Midrash:                          Historia y Ciencias Históricas;

*    Filosofia religiosa y la Kabalá:         Literatura y Ciencias Literarias;

*    Definiciones y Sistematización.

Mencionaremos sólo algunos de los científicos más destacados de la Ciencia del Judaísmo, en orden alfabético:

Guillermo Bacher
Leo Baeck
Salo Barón
Ludwig Blau
Moses Bloch
Martin Buber
Hermann Cohen
Ismar Elbogen
Zacharias Fraenkel
Abraham Geiger
Heinrich Graetz
Jacob Guttman
Julius Guttman
Michael Guttmann
Abraham Joshua
Heschel Bernát
Heller David Hoffmann
Adolf Jellinek
Marcus Jost
Mordechai Kaplan
David Kaufman
Samuel Krauss
Franz Rosenzweig
Salomón Schechter
Gershom Sholem
Ernst Simon
Leopold Zunz