Sacrificio y ley en la Torá

La legislación sobre los sacrificios ocupa cerca del sesenta por ciento de la totalidad del Pentateuco. Si bien su formulación canónica se encuentra en el libro de Levítico, claramente debido a la autoría –según la crítica bíblica- de la fuente P (sacerdotal), hay fragmentos que provienen de esa fuente –supuestamente post-exílica- dispersos por todo el resto de la Torá, amén de innúmeras alusiones, explícitas o solapadas, en los relatos míticos del Génesis (ejemplarmente, a partir de Caín y Abel). Así, si la Torá es la Ley, la ley contiene al sacrificio: lo enmarca, lo explicita, lo regula. Casi podríamos decir que la ley consiste en eso, básicamente; que el sacrificio es la materia de la ley, su tema privilegiado. De hecho, cuando el texto expone las normativas al respecto, la expresión que utiliza es “Torat olá”, la “ley del holocausto”. La Torá es el único documento escrito en Occidente que especifica la normativa sacrificial de un pueblo antiguo. La otra gran cultura escrita que conforma las bases del mundo occidental, Grecia, da testimonio de sus costumbres sacrificiales en textos narrativos –épicos o trágicos, fundamentalmente- y en obras pictóricas o escultóricas, testimonios de los que se deben deducir, reconstruir y sistematizar las reglas, pero no en escritos específicamente legales y/o “religiosos”.

Las alusiones al sacrificio en la Biblia hebrea no se limitan al Pentateuco sino que aparecen múltiples veces en el resto de los textos del canon, especialmente los Profetas, pero ocasionalmente, para ser rechazado como forma de servicio a Dios. No solo en el frecuentemente citado pasaje de Oseas (“…porque quiero misericordia y no el sacrificio, y el conocimiento de Dios antes que los holocaustos”, Os. VI, 6), sino también en Jeremías: “He aquí que traeré el mal sobre este pueblo, o sea el fruto de sus pensamientos, porque no han escuchado Mis palabras y han rechazado Mis enseñanzas; ¿De qué me sirve el incienso que proviene de Sabá y la caña dulce de países lejanos? Vuestros holocaustos no Me son aceptos, y vuestros sacrificios no me satisfacen” (Jer. VI, 19-20) y “Porque Yo no hablé a vuestros padres, ni les ordené en el día que los saqué de Egipto, con respecto a ofrendas y sacrificios, sino que esto les ordené, diciendo: Escuchad Mi voz, Yo seré vuestro Dios, y seréis Mi pueblo, y andad en todo el camino que Yo os ordeno para que todo os vaya bien” (Jer. VII, 22-23), así como pasajes por el estilo en Zacarías, Miqueas y otros1. Habría que analizar qué relación tienen esas dos formas de hablar del sacrificio: si la de los profetas es, tal como parece en una primera lectura, una posición contraria o si más bien, a lo que se opone es al sacrificio como ritual pagano o con otras connotaciones negativas específicas. Si se analizan estas expresiones en conjunto y en los debidos contextos, descubriremos que lo que se rechaza no es el sacrificio, sino éste separado de la acción ética y legal (“han rechazado Mis enseñanzas...”) que, aunque siempre fue esencial, adquiere cada vez más presencia en la prédica profética. En primer lugar, sin duda y al menos en un aspecto, este cambio de perspectiva y valoración con respecto al sacrificio, que se produce al fin de la época del 2º Templo y de la función sacerdotal, se corresponde con el turning point de la antigüedad tardía que algunos pensadores –ejemplarmente, Karl Jaspers- han llamado “la era axial”. Es un momento crucial de la historia, en que comienzan a surgir simultáneamente en varias culturas movimientos “espirituales” que ponen más el énfasis en la salvación individual y en los aspectos interiores del sujeto que en las acciones públicas.

Pero hagamos foco por ahora en el libro de Levítico, tercer (y por lo tanto central, en posición de bisagra) tomo del Pentateuco que dedica casi la totalidad de su extensión a la regulación ritual, las funciones sacerdotales, la definición y tipificación de los sacrificios y a su correcta realización, así como a sus empleos específicos. Generalmente dejado de lado por lo monótono de su construcción –casi no hay narrativa en este libro: volveremos sobre este punto más adelante -, ofrece sin embargo a la mirada atenta un material de extremo interés que puede revelarnos mucho acerca de qué significaba el sacrificio en el antiguo Israel y su función dentro del brit (pacto, alianza), de qué modo tales prácticas se enlazan con la concepción monoteísta naciente y qué función cumple el sacrificio en el universo mental de los hebreos. Nuestro interés en estas páginas consiste en rastrear la relación entre sacrificio y ley en ese contexto, donde sin duda tiene un carácter peculiar y determinante. Ante todo, es preciso recordar que el nombre del libro en hebreo es Vaikrá, “llamó”, ya que el tomo comienza con el llamado de Dios a Moisés al tabernáculo –especie de templo portátil cuya construcción se relata en los últimos capítulos de Éxodo- a fin de que el líder reciba las instrucciones sobre los sacrificios2. De modo que en la perspectiva del texto, es Dios mismo quien solicita la práctica sacrificial, ordenándola y estipulando cuidadosamente sus formas y modalidades. Si, según sostengo, el Dios bíblico no es sino Ley, resulta de ahí que el sacrificio es parte integrante de la ley (o una de sus formas), una ley que convoca y ordena. A la vez, el hecho de que YHVH “llame” desde el tabernáculo es prueba, para algunos comentadores3, de que en realidad su aparición en el campamento hebreo es ocasional y de ninguna manera se trata de una presencia constante. Es, dicen, un Dios que se ha ausentado, exiliado4. Esta idea, de una suerte de “presencia ausente” o inaprehensible, nos permite intuir algo de la estructura de la ley y su enigmática relación con el sacrificio en el contexto bíblico5.

Señalemos brevemente ciertas precisiones: a) los sacrificios en la Torá son de dos tipos: voluntarios y obligatorios. Los primeros son los que cualquier israelita puede presentar por un interés particular: para expiar por una falta cometida sin intención, por agradecimiento u otros fines. Los segundos son los que forman parte del ciclo ritual establecido, incluyendo el servicio diario y el de las fiestas (lo que los etnólogos llaman “calendrical rituals”); b) en la gran mayoría de los casos de sacrificios, el verbo que se usa es kapper (expiar), de donde viene Kippur, que da nombre al día más solemne del año en el calendario hebreo; c) muchos sacrificios tienen que ver con la purificación: en primer lugar, es preciso el estado de pureza ritual para poder acercar la ofrenda al tabernáculo, lo cual implica que la purificación es previa al sacrificio y su condición necesaria; pero además, hay sacrificios cuya función explícita es purificar después de un contacto o acto generador de impureza. Por otra parte, sea cual fuere el objetivo y función de un tipo de sacrificio específico (culpa, pacificación, etc.), un efecto –sea primario o secundario- del ritual es la purificación. (Los conceptos de pureza e impureza en este contexto no tienen significación moral, se trata de definiciones rituales). La pureza ritual conlleva la noción de límite: tanto para entrar al tabernáculo como para salir de él se requieren ciertos gestos y actos de purificación, en tanto el par puro/impuro denota separación y diferencia entre dos estados, lugares o momentos; d) en todos los casos de sacrificio animal, el sacrificador debe apoyar (o presionar) sus manos sobre la bestia antes de que ésta sea colocada en el altar, gesto que se entiende generalmente como una transferencia de la falta a la víctima, para que la falta (y la culpa concomitante) se elimine –se haga humo, literalmente- junto con la carne que se quema (o, en el caso del chivo enviado a Azazel, se vaya al desierto: Lev. XVI, 8-10); e) las faltas expiables mediante el sacrificio no incluyen los pecados de asesinato, incesto e idolatría, consideradas por la teología bíblica las tres mayores transgresiones y, por ende, sólo punibles con la muerte del transgresor.

El cap. XIX de Levítico resulta crucial para el análisis de la cuestión, entre otras cosas porque ofrece la curiosidad de parecer una interpolación entre dos capítulos que parecerían tener continuidad, tanto por sus temáticas como por su estilo redaccional, continuidad que este capítulo rompe. El cap. XVIII estipula la prohibición de incesto, y el XX comienza con la prohibición de idolatría y retoma la del incesto. En el medio, el XIX introduce una retórica diferente y una composición que parece remedar la del Decálogo, en el cap. XX de Éxodo. Es como si los Diez Mandamientos hicieran de eje a la regulación de los sacrificios, estableciendo así –en forma de bisagra-  una férrea ligazón entre los aspectos ético y ritual de la Torá y mostrando que no son más que dos presentaciones de lo mismo6. Ante todo, como señalan Mary Douglas7 y Alfred Marx entre otros, la composición de Lev. XIX es similar a la de Ex. XX pero “invirtiendo la secuencia”8: Lev. XIX comienza donde Ex. XX termina (prohibición de idolatría), y termina como aquél empieza (“Yo Dios, que te saqué de la tierra de Egipto”). Estas dos claves que enmarcan el capítulo de Levítico  son sin duda modos de enlazar ambos textos, es decir, de referir el texto de Levítico al Decálogo, mostrando su íntima conexión. Pero a la vez, si este capítulo ocupa en Levítico un lugar central –según Douglas, es el núcleo de la estructura circular de todo el libro9 -, resulta obvio que toda la normativa sacrificial debe referirse a este núcleo y no puede leerse sin él. Ahora bien: si recordamos que los Diez Mandamientos no hacen ninguna mención a los sacrificios, es preciso analizar el modo en que estas dos temáticas –Decálogo y sacrificio- se articulan aquí. Esquemáticamente, el capítulo que nos ocupa está organizado de la siguiente manera: vv 1-4: introducción, sintética alusión a los Diez Mandamientos; 5-8: indicaciones para sacrificio de ofrenda pacífica o de comunión (comida compartida); 9-10: instrucciones de dejar los costados del campo sin cosechar, para que de ahí se alimenten “el pobre y el forastero”; 11-18: normas de conducta ética, que nuevamente remiten a Éxodo XX, más la orden de “procederás con estricta justicia”; 19: prohibición de mezclar (tejidos, semillas); 20: prohibición de yacer con sierva comprometida con otro; 21-22: indicaciones para el sacrificio de culpa, en caso de haber transgredido el precepto anterior; 23-25: prohibición de comer los frutos de los árboles que se planten al entrar a la tierra de Canaán hasta el quinto año; 26-32: prohibiciones varias (comer carne con sangre, sajarse o tatuarse, cortar los contornos de la barba, practicar magia o adivinación) y orden de respetar a los ancianos; 33-34: el cuidado al extranjero, incluyendo el “amarlo como a ti mismo, porque extranjero fuiste”, seguido de vv. 35-36, nuevamente instrucciones sobre la justicia (lo cual da la idea exacta de qué significa “amar al prójimo”) y cierre del marco referido a Ex. XX (“Yo YHVH que los libró de la tierra de Egipto”), finalizando en v. 37 con la insistencia en observar las leyes y los estatutos dados por YHVH. Lo enigmático de este texto ha generado innúmeras interpretaciones por parte de académicos de las más diversas disciplinas: los varios abordajes que antropólogos, sociólogos, historiadores de la religión, psicólogos, amén de por supuesto biblistas y teólogos han realizado, dan cuenta del interés que suscita y de las múltiples implicancias que tiene para comprender algo esencial de la cultura occidental.

A primera vista, el material que conforma el capítulo es extremadamente heterogéneo, como si fuera una mezcla azarosa y arbitraria de cuestiones que nada tienen que ver entre sí. Sin embargo, un examen más atento revelará las conexiones, finos hilos que enlazan de múltiples maneras los temas y que, cruzándose, dibujan una trama de compleja y elaborada concepción. Ante todo será necesario poner en duda que, para los actores de la época –los autores del texto y sus destinatarios-, el conjunto se presente como heterogéneo: ésta podría ser una apreciación de nuestra era, y aplicarla a textos antiguos es incurrir en anacronismo. De hecho, para una comunidad de hace casi tres mil años, lo social, lo político, lo económico y lo religioso no constituían ámbitos separados. El ritual organizaba las diversas facetas de la vida, proveyendo y fijando pautas de comprensibilidad para las actividades, relaciones y creencias. Pero lo que más nos interesa es el vínculo que parece establecerse aquí entre ritual sacrificial y justicia, ambas cuestiones que puntúan con insistencia el desarrollo del texto. ¿Cómo compatibilizar la mención de “No cometerás inequidad en tus juicios; balanzas correctas, pesos justos ...habéis de tener” vv 35-36, con “No deshonrarás a tu hija haciéndola prostituirse” v 29,  “Guardaréis Mis sábados y respetaréis Mi santuario”, v 30, “Delante de las canas te levantarás y honrarás el rostro del anciano”, v32, “No oprimirás a tu prójimo ni le robarás, no retendrás el salario del asalariado hasta el día siguiente, no te mofarás del sordo no pondrás obstáculo en el camino del ciego” vv 13-14, “No harás acepción de personas en el juicio ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso”, v15, y todos los otros preceptos que aquí figuran, con las precisiones referidas al altar sacrificial? ¿Qué relación guardan estos detallados versículos -que parecen estar sintetizados en el v. 18 con el célebre “amarás a tu prójimo como a ti mismo”-  con las instrucciones (para quien ha cometido una falta) de “Y traerá el sacrificio de culpa, un carnero, a la entrada del tabernáculo, y el sacerdote hará expiación por él con el carnero ante YHVH por el pecado cometido, que entonces será perdonado” vv 21-22?  Como se ve, no es que la justicia reemplaza al sacrificio (como podría suponer un enfoque ingenuamente evolucionista) sino, más bien, que ambas modalidades se imbrican, se complementan y constituyen distintas expresiones de lo mismo. Porque tanto la normativa sacrificial como las instrucciones para realizar los juicios tienen como base el mismo principio: no abusar del poder, no traspasar el límite del derecho y la dignidad del otro, no apropiarse de (lo del) otro, sea la mujer o la tierra, la honra o la vida, el nombre o la santidad.

Daría la impresión, en este contexto, de que Dios es la figura del Otro por excelencia y la orden de no profanar su nombre (“No juraréis en falso invocando Mi nombre”, v 12, en paralelo con “No difamarás al prójimo”, v16), su santuario o su shabat opera de modelo de la relación que se debe guardar con el otro humano  (así lo afirma Lévinas). La prohibición de idolatría y de adivinación estaría reafirmando la santidad de este Otro, su unicidad y singularidad, situándolo como Tercero, además de establecer los límites al conocimiento y al poder humanos marcando el carácter incompleto y temporal del hombre, al modo de esa Referencia absoluta que, según Legendre, “separa al hombre de sí mismo” y lo instituye como sujeto. “El sistema institucional, mantenido por la imagen fundadora, tiene por función transmitir la Razón, inscribir la reproducción humana en su relación con la causalidad, y perpetuar la prohibición... a través de las generaciones”10.

Ahora bien, los versículos referidos al sacrificio sostienen que mediante la ofrenda animal “el pecado será perdonado”, lo cual parecería responder a un pensamiento mágico que estaría contradiciendo la idea de justicia que hilvana todo el capítulo. Esta aparente contradicción nos servirá de clave para comprender qué significa el sacrificio en la especificidad del texto bíblico.

Semejanzas y diferencias

 Como muestra Marie-Zoe Petropoulou en un apartado cuyo título es “Cómo el carácter del servicio sacrificial judío difiere del servicio sacrificial griego” (cap. 3), “quienquiera que esté acostumbrado a estudiar y hablar sobre el paganismo griego, tiene grandes dificultades en acomodar su modo de pensar al código religioso judío... Aunque en ambas religiones el sacrificio animal era el acto cúltico central, el contexto de la acción sacrificial en la corriente principal del judaísmo tenía un carácter particular, en nada similar al del contexto griego. (...) El sacrificio judío solo podía tener lugar en el Templo de Jerusalén. Esto no nos deja mucho margen para admitir variedad en la práctica sacrificial”11. Por otra parte, “todos los sacrificios descriptos en el Pentateuco eran hechos al Dios único de Israel. Los sacrificios a cualquier otro receptor eran idólatras y, por tanto, debían ser condenados. Todas las ocasiones en que un sacrificio debía ser ofrecido están ordenados en los libros de Levítico, Números y Deuteronomio” (id, pág. 118). “El único grupo responsable por la ofrenda pública de sacrificios era el del sacerdocio hereditario en el Templo” (pág. 119). Es de notar que, como vimos,  antes de la construcción del Templo, es decir en el período previo a la entrada a la tierra de Canaán, el lugar del sacrificio era el tabernáculo, donde éste cumplía la misma función que luego cumpliría aquél: lugar santo que simboliza la presencia12 de YHVH en el seno del pueblo. Y, dado que YHVH es el Dios único, su lugar es único y su ley también. Podríamos sugerir: el monoteísmo es un mononomismo (una sola ley); como lo es la ética para Kant, ya que “la única ley de la voluntad es el imperativo categórico”. Única ley, claro, siempre que entendamos “ley” en su sentido de pura forma, es decir, “La” ley vacía que posibilita la emergencia de leyes (¿El Padre mítico, en cuyo nombre advienen los padres?). Así, siguiendo a Petropoulou, el ritual sacrificial conlleva la misma característica de unicidad que toda la religión de Israel, lo cual implica que su normativa es explícita –no hay leyes ágrafas-, estricta y articulada con los otros ámbitos de la vida comunitaria, ya que la ley –en sus normativas ética, social, política, económica, agrícola, cúltica- emana de una sola autoridad y tiene como finalidad la preservación del grupo al amparo de esa ley y de ese Dios. Como diría Spinoza, la unicidad de la causa (el Dios de los primeros párrafos de su Ética13) convierte a todos sus múltiples efectos en “modos que expresan la esencia” de esa causa. De manera que, podríamos sugerir, los sacrificios son formas de “actuar” la honra a ese Dios, de poner en escena la reverencia y el reconocimiento hacia la fuente de la que emana la vida, no solo en un sentido biológico sino fundamentalmente en un sentido político: la vida de la comunidad que solo estará asegurada si se respeta la meticulosa normativa que regula las relaciones hacia el interior y el exterior del grupo. El sacrificio pues no solo no está separado de esa vida, sino que la reafirma y la sintetiza mediante la puesta en práctica de las separaciones (leavdil, separar, verbo clave en el pensamiento bíblico y judío en general), las jerarquías, las distinciones temporales y espaciales –que dividen lo puro y lo impuro, lo santo y lo profano como modelo de toda distinción-, la alteridad y la proximidad, lo apropiado y lo abominable. El sacrificio se convierte en un sistema simbólico que resume y expone, analógicamente, la estructura de la sociedad. Si el transgresor de una prohibición debe llevar al tabernáculo una ofrenda de envergadura, es este acto de reconocimiento de la falta con su consecuente oblación lo que contribuye a la expiación y no, como podría leerse en una interpretación ingenua, la impostura de manos por parte del sacerdote. El pecador ha sido expuesto ante el pueblo y ha sido obligado a pagar públicamente: ésta es la estructura básica de la justicia, la institución de un tercero (sacerdote o juez) que medie objetivamente, a fin de impedir la venganza. Si la venganza es privada, la justicia es pública. Si la venganza es entre dos, la justicia demanda tres. Analizando el problema del perdón, Lévinas dice: “si un hombre comete para con otro hombre una falta, Dios no interviene. ¡Es preciso que entre hombres haga justicia un tribunal terrenal! Hacen falta aún más elementos que la mera reconciliación entre el ofensor y el ofendido: hacen falta la justicia y el juez. Y la sanción. El drama del perdón no implica solo a dos personajes, sino a tres”14). Íntima relación entre perdón y justicia.  Si la venganza tiende al exceso, la justicia tiene medida (“medidas justas, pesos justos...”)15. Si la venganza es oculta, la justicia requiere testigos16. Esta compleja construcción jurídica tiene tal vez sus versiones primeras y fundantes en las escenas sacrificiales bíblicas que aquí citamos, tanto como en la tragedia.

Es este peculiar carácter del sacrificio en el contexto de la cultura hebrea lo que lo constituye como caso ejemplar para mostrar uno de los aspectos de la relación que nos interesa. En este caso, en efecto, la “Torat korbanot” o “Torat olá” (ley de los sacrificios) es parte de la Torá (Ley) total, una de sus especificaciones. Por eso no sorprende que el cap. V de Levítico, luego de extensas y detalladas instrucciones acerca de los sacrificios y sus requisitos, finalice con “Y le dijo YHVH a Moisés: si un alma pecare contra YHVH negando a su prójimo lo depositado o lo confiado en su mano, o robándole o perjudicándolo en algo; o hallare cosa perdida y lo negare, o jurare en falso respecto de las iniquidades en que incurrió, asumirá su culpa devolviendo lo robado, indemnizando por los perjuicios ocasionados, restituyendo lo que le fue confiado o devolviendo el objeto encontrado, o desdiciéndose de lo jurado en vano, y pagará al perjudicado su capital afectado agregándole un quinto. A quien le perteneciere se le dará – la reparación- el día de la ofrenda por el pecado cometido.

Y para el sacrificio de culpa traerá a YHVH un carnero sin defectos con su valuación, al sacerdote. Y el sacerdote hará expiación por él ante YHVH”, vv. 20-26 (Destacado: D.S.). Es decir, ningún pensamiento mágico: el transgresor debe pagar al perjudicado, reparar su falta concreta, y el gesto sacerdotal rubricará –como sentencia judicial- que el diferendo ha sido resuelto. Queda a la vista entonces la unidad de la ley, donde sacrificio y justicia son operaciones conjuntas ya que, en este contexto, el sacrificio está al servicio de la ley. Más aún: está al servicio de la Alianza (brit) en el sentido de lo que ésta significa, según dice Safouan, como “inscripción en la ley del nombre”, o sea, en tanto modo de inscripción subjetiva. Pero sabemos que esa inscripción tiene como condición asumir el corte, la división, el resto; ¿cómo se expresa en la Torá? En el capítulo siguiente se especifica la normativa del sacrificio pacífico, Shelamim, y dice: “Esta es la ley del holocausto. Permanecerá encendido desde la noche hasta la mañana... y el fuego del altar seguirá ardiendo y no se apagará. El sacerdote encenderá sobre él (el altar) leños todas las mañanas... y hará quemar la grasa de los Shelamim... fuego perpetuo arderá en el altar y no se apagará.” (Lev. VI, 2-6). Lo interesante para nuestro análisis es que el término Shelamim viene de Shalom (paz), pero porque está relacionado con shalem, pagar o completar. He aquí entonces que una vez realizado el sacrificio, nada queda sin embargo completado ni saldado: es preciso mantener el fuego ardiendo perpetuamente, para volver una y otra vez a quemar allí la grasa. Es lo insaldable de la deuda que hace su aparición, el retorno de un resto ineliminable. Hay sujeto, pues, allí donde permanece algo que lo anoticia de su incompletud, de lo imposible de totalizar. Y ya sabemos los peligros de lo que aspira a la totalidad…

Volviendo a la pregunta del inicio y dando un paso más en el análisis, sugerimos que entre sacrificio y ley hay una relación de analogía. Según vimos, Mary Douglas muestra que el sistema de pensamiento de la Torá es analógico. Así, la estructura del cuerpo de la víctima reproduce la del tabernáculo, ésta reproduce la del Sinaí, y todas ellas –en una suerte de escala inclusiva- la del mundo17. ¿Será que el sacrificio opera como acción sobre los cuerpos al igual que la ley lo hace con el cuerpo social? No hay explicación causal sino puesta en acto, puesta en escena de los pasos, las divisiones, los lugares, los repartos. Siguiendo lo planteado por esta antropóloga, se trata de evitar las “divisiones erróneas” que son producto, muchas veces, de la aplicación de un cierto modo de pensamiento a un corpus de ideas y acciones organizado según otro modo. El texto bíblico está, en su mayor parte, armado analógicamente, igual que la poesía, el mito o el sueño. En esa organización, regida por el paralelismo y las relaciones binarias, conjuntos de cosas se ponen en relación con otros conjuntos para establecer equivalencias y correspondencias. Es la idea de macrocosmos y microcosmos. En ese contexto, el sacrificio implicaría exponer y tratar el cuerpo de la víctima como un microcosmos en el que se reflejan las partes y funciones del mundo. A su vez, según Douglas, el texto completo de Levítico está armado a la manera de la arquitectura del tabernáculo: la organización de la escritura sigue, paso a paso, la distribución espacial de la tienda en la que se realizan las acciones descritas en el texto. Así, cada elemento de cada conjunto encuentra su valor y su sentido gracias a tales correspondencias, y todos los conjuntos reunidos conforman una unidad de sentido que depende de las posiciones relativas de sus elementos. Conjuntos inclusivos según una “estructura de anillo”, cuidadosa y elaborada composición de un texto que dice tanto en su forma como en su contenido. Estructuralismo avant la lettre, sin duda, dado que las piezas no tienen valor positivo ni individual sino relacional. El pensamiento analógico tendría la forma de lo que Aristóteles llamó “paradigma”. Según Agamben,

“Aristóteles distingue el procedimiento por paradigmas, de la inducción y de la deducción. ‘Es claro –escribe- que el paradigma no funciona como una parte respecto del todo...ni como un todo respecto de las partes..., sino como una parte respecto de la parte, puesto que ambos se encuentran bajo lo mismo, pero uno es más conocido que lo otro’. Mientras que la inducción procede, entonces, de lo particular a lo universal y la deducción de lo universal a lo particular, lo que define al paradigma es una tercera y paradójica especie de movimiento, que va de lo particular a lo particular. (El paradigma) pone en cuestión la oposición dicotómica entre lo particular y lo universal que estamos habituados a considerar como inseparable de los procedimientos cognoscitivos y nos presenta una singularidad que no se deja reducir a ninguno de los dos términos de la dicotomía. El régimen de su discurso no es la lógica, sino la analogía. (...) La analogía se opone al principio dicotómico que domina la lógica occidental. Contra la alternativa drástica ‘o A o B’, que excluye al tercero, la analogía siempre hace valer su tertium datur, su obstinado ‘ni A ni B’... Pero, ¿en qué sentido y de qué modo se da aquí un tercer término? Por cierto, no como un término homogéneo a los dos primeros, cuya identidad podría definirse a su vez por una lógica binaria...”18.

Resulta sumamente interesante este desarrollo de la analogía, que exige un tercer término heterogéneo: ¿no será precisamente la figura de este Dios como Otro, ley que regula la relación entre los dos términos de la analogía, incluyéndose en ella al modo de la exclusión o la sustracción? ¿No tiene este Dios la forma de lo que Legendre llama Referencia, terceridad que separa y relaciona, que distribuye lugares y funciones “más allá de los sujetos”? Por su lado, el pensamiento dialéctico racional que predomina en la ciencia funciona según otra dinámica: la concatenación lineal y sucesiva de causas a efectos, lo que hace que para que algo –cosa o fenómeno- tenga sentido debe hallarse una explicación que respete esa secuencia. Si se pretenden explicar las prohibiciones alimentarias de kashrut mediante el razonamiento dialéctico, se apela a dudosas causas: la triquinosis para el cerdo, cuestiones de higiene, costumbres del entorno, etc. Ninguna de esas hipótesis –que abundan entre los estudiosos de todas las épocas- ha explicado mucho y, de hecho, buena parte de los análisis llevados a cabo por esas vías desembocan en la confesión de impotencia del estudioso ante lo que permanece en las sombras. En cambio, cuando se lee el texto –y subrayamos: se lee el texto- sin intentar imponerle una lógica ajena a su composición (aunque sea una lógica familiar al analista y, por tanto, peligrosamente naturalizada), y se siguen sus (del texto) propias reglas, esas zonas oscuras se iluminan y muestran una lógica impecable. Sólo que se trata de otra lógica. En este plano, retomemos ahora lo del carácter monótono y aparentemente repetitivo de Levítico: señalé que esta monotonía era efecto de la casi total ausencia de pasajes narrativos, a diferencia de los otros libros del Pentateuco.  Los momentos de narración en Levítico son solo dos, y muy breves: uno, la falta cometida por los hijos de Aarón –sacerdotes ellos también, que ofrecen en el altar un “fuego profano” o extraño (esh zará)- y que YHVH castiga inmediatamente con un fuego que los fulmina (Lev. X, 1-2); el segundo, la falta cometida por un hombre que, en un ataque de ira, blasfema contra el nombre divino, y es también castigado con la muerte, esta vez por lapidación (Lev. XXIV, 10-22). Nuevamente, se trata de dos pasajes aparentemente “ajenos” a la linealidad del texto (esta vez, a la inversa de lo que ocurre en los otros libros, ya que aquí no se interrumpe una secuencia narrativa sino una normativa o prescriptiva). También en este caso –como en otras ocasiones donde un fragmento narrativo parece irrumpir en el texto principal en forma aparentemente ilógica-19  debemos dar la máxima importancia a tales “interpolaciones” ya que sin duda nos revelarán algo de lo esencial de la estructura general del texto. Como bien señala Douglas, estos dos episodios están ubicados –según el esquema escritural-arquitectónico- en los momentos en que la composición llega a los dos velos que dividen el tabernáculo: el primero, el velo ante el santuario, lugar reservado a los sacerdotes, y el segundo ante el Sancta Sanctorum, el arca que contiene los rollos de la Alianza (la Ley). “Los relatos interrumpen el recorrido a través de las leyes, así como los velos interrumpen el recorrido a través del tabernáculo y lo dividen en tres partes diferentes”20. Los dos velos son barreras que circundan lugares de diverso grado de santidad, es decir, prohibiciones. Los dos relatos muestran sendos casos de transgresión, de desobediencia a la prohibición. De modo que los brevísimos fragmentos narrativos, lejos de “interrumpir” la secuencia de leyes, la afirman mediante la dramatización de lo que sucede cuando la ley es ignorada. La asombrosa articulación de narrativa y ley, en este caso, no es sino una ilustración de la relación entre transgresión y prohibición. Y en ese contexto, la práctica sacrificial es una manera didáctica y vívida de poner a la vista y actuar esa relación.

De profecías y cumplimientos

Efectivamente, muchas veces la retórica profética parecería oponerse, como vimos, a la doctrina sacerdotal en lo referente a los sacrificios. Parecería que las indicaciones práctico-rituales de Levítico son reemplazadas, en las invectivas de los profetas, por enseñanzas ético-morales desprendidas ya de una performance pautada y visible. Sin embargo, tal como sugerí al comienzo, esta es una lectura principalmente cristiana. Para la teología del cristianismo, los textos legales y rituales de la Biblia hebrea son lo que queda superado por la nueva fe; los profetas, en cambio, ocupan un lugar preponderante en esa teología ya que son los anunciadores de la llegada del Mesías, y el cristianismo se autoconcibe como el cumplimiento de tal anuncio.

Es indudable que la caída del 2° Templo produjo modificaciones drásticas en las prácticas y las vivencias de la comunidad judía, y que cierta interiorización de lo que antes era una puesta en escena y una acción de y sobre los cuerpos tuvo que traducirse en formas alternativas de “acercarse a Dios”: recordemos que la palabra generalmente usada para designar al sacrificio, en hebreo, es korban, que proviene del verbo que significa acercar. De ahí que muchos intérpretes suponen que la tefilá –rezo, oración- es el sustituto moderno del sacrificio.

Personalmente, entiendo que ni el cristianismo es la superación del judaísmo –como daría a entender la usual nomenclatura de Antiguo Testamento para la Biblia hebrea y Nuevo Testamento para la cristiana, ya que ningún texto es cumplimiento de otro ni el judaísmo es mero antecesor de una forma más perfecta y refinada de fe-, ni la “espiritualización” implica necesariamente progreso. Más bien, creo que la institución de un ritual sacrificial que acota y ordena la ingesta21, que regula los vínculos, que distribuye lugares y funciones y permite tramitar las culpas, son creaciones revolucionarias y poderosas formas de organización social. En ese sentido, el sacrificio opera en el seno de una comunidad en formación –los hebreos en camino hacia su establecimiento como pueblo autónomo- al modo de una “escuela de la ley”, ya que la ley también, bajo otras formas, reparte poder, limita y distribuye, anoticia al humano de su imposibilidad de tenerlo todo y de apropiarse del mundo en forma indiscriminada.

Podría entonces aventurar la hipótesis de que el sacrificio es la fábrica de la ley, institución civilizatoria y educadora en tanto pone en escena, de modos vivenciales y explícitos, la noción de prohibición. La Torá es, en ese sentido, una fuente imprescindible para comprender el nacimiento de la justicia.


Notas

1Cf. Jeremías V, 25; VII, 5-7; Oseas VI,6;  Miqueas VI, 5 - 8      Zacarías VII: 4 - 6        Amós V: 21- 25  y  4: 4  
2 El  verbo para “llamar”, likró, es homofónico del que significa “cortar” y “leer”. Existe un  nexo entre estos tres sentidos cuya explicitación excede el límite de estas páginas, pero se puede inferir en parte de la relación propuesta entre sacrificio (que implica cortar) y ley (otro modo del corte, pero también del llamado y la lectura) .
3 Cf. Sommer, Benjamin: “Conflicting constructions of divine presence in the Priestly Tabernacle”, Biblical Interpretation 9,1, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2001;  Levine, Baruch: “On the presence of God in Biblical Religion” en Neusner (ed): Religions in Antiquity: essays in memory of Erwin Ramsdell Goodenough (Leiden, Brill, 1968); deVaux, Roland: “Ark of the Covenant and Tent of Reunion” en The Bible and the Ancient Near East, Garden City, NY, 1971, entre otros estudios de referencia.
4 La imagen cabalística del Tzim tzum, la retracción o retiro de Dios para crear el mundo, sería la metáfora que mejor expresa tal noción. Cf. Scholem, Ideas básicas del judaísmo, Trotta, Madrid 1998; Las grandes tendencias de la mística judía, FCE, Bs. As, 1993. Interpretando esta noción de la Cábala luriánica, Legendre acota: “Si Dios hizo así un lugar para el mundo y para el hombre, esto conlleva la idea de que el límite se encuentra en cierto modo hermanado a la idea del poder supremo”. Legendre, El crimen del cabo Lortie, Siglo XXI, México 1004, pág. 125. Por otro lado, la retracción divina puede ponerse en paralelo con la ausencia de la aleph al comienzo del texto bíblico, lo que podríamos considerar una ausencia posibilitadora o, en términos de David Kreszes, “un silencio invocante”. La cuestión de Dios como ausente es central en los trabajos de Shmuel Trigano; cf., por ejemplo, su importante libro Philosophy of the Law, Shalem Press, Jerusalem 2012
5 Éste es uno de los puntos centrales de la concepción levinasiana: para el filósofo, se trata de un Dios como huella, “un pasado que nunca fue presente” y, por lo tanto, algo que no puede ser abarcado por la categoría de ente o ser ni, mucho menos, de objeto. Cf. Levinas, La huella del otro, Taurus, México, 2000
6 Como sugiere Lévinas, en su texto “Para con el otro”. Cf. Lévinas, E.: Cuatro lecturas talmúdicas, op. cit., Primera lección.
7 Douglas, Mary: El Levítico como literatura, gedisa, Barcelona 2006
8 Marx, Alfred: “The Relationship between the Sacrificial Laws and the Other Laws in Leviticus 19”, Faculty of Protestant Theology, University of Strasbourg, 2009, versión digital.
9 Douglas, Mary, op. cit, pag 45 y ss.
10 Legendre, op. cit.,  pág. 44
11 cf. Petropoulou, Animal sacrifice in Ancient Greek Religion, Judaism and Christianity, 100 BC-AD 200, Oxford UP, p 117
12 Presencia, en todo caso, - como adelantamos más arriba- compleja o autoarruinada, ya que muchos intérpretes entienden que YHVH se aleja del campamento y acude en algunas ocasiones para fines específicos, siempre vinculados con la ley. Siguiendo la lógica que venimos planteando, más bien se trata de un Dios “que nunca fue presente” porque la presencia induce a la apropiación; más bien, es un Dios que se sustrae –la figura del Tzim tzum en la Cábala- pero produce efectos. Esos efectos son del orden de la legalidad y la convocatoria.
13 cf. Spinoza, Baruj, Etica demonstrata more geometrico, parte 1, “De Deo”.
14 Levinas, E.: Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona, s/f, pág. 36
15 Es preciso entender la famosa (y mal leída) Ley del Talión en este contexto, ya que la proporcionalidad y equivalencia que plantea son un tope a la desproporción de la venganza, que siempre tiende a “pasarse de la raya” en el afán de retaliación. La venganza está ligada a la pasión, la justicia a la ratio, proporción.
Esta ley aparece tres veces en la Torá: Ex. XXI, 23-25 (“se cobrará vida por vida, ojo por ojo, diente por diente...”), Lev. XXIV, 19-21 (“El que mate a un animal, devolverá un animal. El que mate a un hombre, morirá”) y Deut. XIX, 21 (“Harás pagar vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie”). Lejos de ser vindicativa, esta norma tiende a lo justo, amén de eliminar la posibilidad –que está en el código de Hammurabi- de pagar indemnización por la muerte de un hombre, lo cual dejaría al rico en ventaja.
16 “Esquemáticamente, un proceso criminal representa, en principio, la triangulación del sujeto inculpado.... Los jueces intervienen como representantes del En nombre de fundador, es decir, como representantes legales de la Referencia absoluta. Nunca se debe olvidar esta disimetría en dos niveles:
La Referencia absoluta, hecha presente por el Corpus de textos
los jueces
el acusador                                                el acusado” (Legendre, CCL, pag. 42.)
17 Douglas, Mary: El Levítico como literatura... op. cit, Tabla 3.1, pag 83, Tabla 4.1, pag 101
18 Agamben, Giorgio: Signatura rerum, Adriana Hidalgo, Bs. As, 2010, pag 27 y ss.
19 He analizado en otro lugar algunas de estas interpolaciones para mostrar que aquello que parece, a primera vista, una interrupción del hilo lógico, tiene una función estructuralmente fundamental en el texto total. Así por ejemplo, el episodio de Éxodo donde Dios quiere matar a Moisés, o el capítulo de Génesis dedicado a la historia de Tamar y Yehudá, lejos de desviar la lectura o de ser meros “fósiles textuales” constituyen algo así como el grano de arena a cuyo alrededor se forma la perla: son episodios que concentran, como en un microcosmos, la estructura total del texto. Cf. Sperling, Diana: Filosofía de cámara, Ediciones Mármol Izquierdo, Bs As, 2008.
20  Douglas, M., op. cit., pag 224
21 Jean Pierre Vernant sostiene que “el sacrificio es a la comida lo que el matrimonio al sexo”, es decir, algo así como una inclusión de lo biológico en lo cultural, pasaje de funciones vitales que compartimos con el reino animal pero traducidas al lenguaje de lo humano, lo social y lo legal. El sacrificio, desde esta perspectiva, es un ritual civilizatorio.

CATEGORÍAS: Judaísmo, Filosofía
ISSN: 1022-9833

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